Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция

Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция

Под послепетровской эпохой мы будем понимать период

русской культуры от начала реформы Петра Великого до

смерти Пушкина. Этот период вошел в историю как время

разрыва со средневековой традицией и создания новой

культуры, полностью секуляризированной. Тем более ка-

жется странным ставить для него вопрос о конструктивной

роли христианской традиции. Восемнадцатый век - век

Просвещения, рационализма, век воинствующей антицерков-

ности, шедший под знаком вольтеровского "раздавите га-

дину", как кажется, в господствующих тенденциях был ан-

тихристианским периодом русской культуры. Именно так он

и оценивался поколением 1830-1840-х гг., которое, придя

на смену Просвещению, склонно было видеть в культуре

XVIII в. "искусственность", "оторванность от националь-

ных корней", "разрыв с народным мировоззрением". Своей

же задачей это поколение считало восстановление прер-

ванной традиции. Эта тенденциозная и многократно повто-

ряющаяся в историях различных культур версия была восп-

ринята на веру последующей публицистикой, легла в осно-

ву ряда до сих пор пользующихся доверием концепций ис-

тории русской культуры. Реальность была сложнее.

Говоря о Петровской эпохе, мы не коснемся того, что

создание секуляризированной культуры самими ее создате-

лями осмыслялось в традиционных формах как новое креще-

ние Руси. Так, например, в трагикомедии "Владимир" бу-

дущий сподвижник Петра и автор "Духовного регламента"

Феофан Прокопович изобразил царя-реформатора под проз-

рачной маской Владимира Святого, а его противников,

сторонников традиционного православия, представил ко-

рыстными и невежественными языческими жрецами. В этой

связи следует отметить, что слова "просветитель" и

"просвещение", будучи кальками европейских "Eclairer" и

"Lumieres", одновременно совпадали с церковнославянски-

ми омонимами, имевшими традиционно христианское значе-

ние апостольской деятельности по просвещению (крещению)

язычников.

Интересующая нас проблема лежит глубже, чем эта, в сущ-

ности, поверхностная публицистическая параллель, кото-

рая любопытна лишь как свидетельство привычности форм

мышления люден Петровской эпохи. Нас, однако, в данной

связи будут занимать не публицистические аллюзии, а ко-

ренные конструктивные идеи культуры.

Средневековая традиция русской культуры создала

двойную модель - религиозной и светской письменности.

При этом степень авторитетности каждой из них была раз-

личной. Церковная литература, отличавшаяся языком, сис-

темой жанров и стилем, воспринималась в своих основах

как боговдохновенная и поэтому безусловно истинная. Пи-

сатель в рамках этой культуры - в идеале - не был соз-

дателем текста, а был его передатчиком, носителем выс-

шей истины. Поэтому от него требовалась строгая нравс-

твенность в личной жизни. Этический облик того, кому

доверена Истина и кто имеет право говорить от ее лица,

представлял собою что-то высшее, не отделенное для чи-

тателя от текста его произведения. Кроме слитности ав-

тора и текста, боговдохновенность литературы связана

была с ее автономностью от мирской власти. Литературе

приписывалась пророческая функция, что естественно вы-

текало из средневеково-религиозного представления о

природе Слова.

Создание светской, полностью мирской литературы на

основе русской светской культурной традиции, с одной

стороны, и европейских влияний, с другой, должно было

лишить Слово его мистического ореола и превратить его в

слово человеческое, подлежащее проверке и критике.

Обращаясь к литературе XVIII в., мы действительно

сталкиваемся именно с такой трансформацией. Но вместе с

тем мы неожиданно для себя встречаемся и с явлениями,

ей противоположными.

Исследователь русской культуры XVIII в. не может не

задуматься над фактом, соответствий которому он не на-

ходит в культурах западноевропейских: принципиально

различное отношение в обществе к труду художника, архи-

тектора, актера и т. д., с одной стороны, и к творчест-

ву поэта, с другой. В западноевропейской культуре XVIII

в. поэт находится в одном ряду с другими деятелями ис-

кусств. Пушкин приводил слова Руссо "que c'est le plus

vil des metiers" ("самое подлое из всех ремесел") (XI-

II, 59). В русской культуре XVIII в. мы сталкиваемся с

принципиально иным положением: живописец, архитектор,

музыкант, актер - люди "низких" занятий. Это профессии

для крепостного (наряду с поваром и парикмахером),

вольноотпущенника или иностранца. Не случайно слово

"художник" в языке XVIII в. применяется к ремесленнику,

человеку, работающему руками ("тупейный художник" - па-

рикмахер; Петр I получил в Кенигсберге диплом на звание

"в метании бомб осторожного и искусного огнестрельного

художника"'). Ср. также у Е. Баратынского:

Опрокинь же свои треножник!

Ты избранник, не художник!2

1 Богословский М. М. Петр I: Материалы для биогра-

фии. М., 1941. Т. 2. С. 58.

2 Баратынский Е. А. Полн. собр. стихотворении: В 2

т. Л., 1936. Т. I. С. 224.

Творчество поэта не считалось в России XVIII в. ремес-

лом и резкой гранью было отделено от остальных ис-

кусств. Поэзия - "язык богов", благородное занятие.

Обучение поэзии включается в программу Шляхетского кор-

пуса как достойное. Поэзия закрепляется в социальном

отношении за "благородным сословием". Если в XVIII в.

понятия "поэт" и "дворянин" еще отнюдь не тождественны,

то к первой трети XIX в. поэзия почти полностью делает-

ся монополией дворянства.

Профессионализм в поэзии, равно как и оплата литера-

турного труда, воспринимается как нечто противоположное

самой сути ее высокого предназначения. Характерно, что

в XVIII в. из всех видов литературного труда оплачива-

ются только переводы. Представление о поэзии как языке

богов из обычной барочной метафоры превращается в биб-

лейскую идею поэта-пророка. Язык богов превращается в

язык Бога. А. Б. Шишкин обратил внимание на то, что в

эпиграфе из Горация, предпосланном известному сборнику

"Три оды парафрастические псалма 143, сочиненные чрез

трех стихотворцев, из которых каждой одну сложил особ-

ливо..." (СПб., 1744), слова "divinis vatibus", упот-

ребленные Горацием для обозначения поэтов, могут также

переводиться как "божественные поэты-пророки, поэ-

ты-прорицатели". Таким образом, поэт выступает в роли

носителя высшей истины, а поэтическое слово получает

ценность слова, дарованного свыше, наделенного особой

авторитетностью, становится Словом.

Для того чтобы выполнить эту высокую общественную

миссию, поэт должен, однако, обладать каким-то особым

полномочием. Слово, переставшее быть боговдохновенным,

должно обрести другого, равного по авторитету, вдохно-

вителя. В первой половине XVIII в. в поэзии Ломоносова

таким вдохновителем делается государство. Заняв то мес-

то высшего авторитета, которое традиционно принадлежало

церкви, государство под пером Ломоносова стремится

присвоить себе и авторитетность поэтического слова. Ди-

хотомия "поэзия - проза" как бы замещает средневековое

"церковнославянский язык - русский язык". Однако уже

начиная со второй половины XVIII в. общественный авто-

ритет государства снижается. Одновременно происходит

процесс отделения поэзии от государства и превращение

ее сначала в самостоятельную, а затем и в противостоя-

щую государству силу. Поэзия занимает вакантное место

духовного авторитета. Унижение русской церкви петровс-

кой государственностью косвенно способствовало росту

культурной ценности поэтического искусства. При этом на

поэзию переносились многие традиционные религиозные

представления. В результате мы можем отметить, что се-

куляризация культуры не затронула глубоких структурных

основ национальной модели, сложившихся в предшествующие

века. Сохранился набор основных функций, хотя и измени-

лись материальные носители этих функций.

Сказанным, в частности, объясняется особая роль, ко-

торую сыграли в русской поэзии нового времени переложе-

ния псалмов. Западноевропейская поэтическая традиция

XVII-XVIII вв. также знала этот жанр, но он никогда

1 Шишкин А. Б. Поэтическое состязание Тредиаковско-

го, Ломоносова и Сумарокова // XVIII век. Л., 1983. Сб.

14. С. 237.

там не занимал центрального места, и Ж.-Ж. Руссо, при

всей его известности, никогда не входил в сознании сов-

ременников в число первенствующих поэтов своей эпохи.

Между тем в России переложения псалмов, хотя и восходят

своими корнями к XVII в. (С. Полоцкий), именно в XVIII

в. становятся жанром, вытесняющим государственную оду и

формирующим в своих недрах гражданскую поэзию. Перело-

жения псалмов вырабатывают образ поэта-пророка, обличи-

теля земных властей. Опираясь на эту традицию (с прямой

цитацией Державина), Рылеев может позже сказать, назвав

поэта "служителем избранным Творца":

О так! нет выше ничего

Предназначения Поэта:

Святая правда - долг его;

Предмет - полезным быть для света.

Служитель избранный Творца,

Не должен быть ничем он связан;

Святой, высокий сан Певца

Он делом оправдать обязан.

Ему неведом низкий страх;

На смерть с презрением взирает...

Характерно, что Державину, написавшему "Властителям

и судиям" - переложение псалма 81, пришлось доказывать,

что "царь Давид не был якобинцем"2.

Не менее существенно и то, что в литературной тради-

ции XVIII в. прочно сложилось представление о том, что

авторитетность поэтического текста, право говорить от

лица Истины завоевывается самопожертвованием, личным

служением добру и правде и в конечном счете подвигом. В

западноевропейской традиции отчужденность автора от

текста воспринималась как норма: никому не приходило в

голову ставить под сомнение педагогическую ценность

идей "Эмиля", ссылаясь на то, что автор этого гениаль-

ного произведения собственных детей отдавал в воспита-

тельные дома, даже не записывая их номеров. Между тем в

русской литературе, начиная с XVIII в. - от Ломоносова

до Державина, - литературная полемика неизменно пере-

растает в критику личного поведения автора. Позитивист-

ская историко-литературная традиция охотно объясняла

это "незрелостью" русской критики, якобы не способной

еще отличить идеи от лиц. Мы увидели бы здесь продолже-

ние традиции, связывающей право на истину и ее пропо-

ведь с личностью того, кому она доверена. В сознании

Радищева это оформится в идею личного подвига как необ-

ходимого условия действенности поэтического слова. Само

понятие действенности связано с представлением о нераз-

рывности слова и поведения (ср. у Рылеева "дело" как

оправдание высокого сана певца):

Рылеев К. Ф. Полн. собр. стихотворении. Л., 1934.

С. 171. 2 См.: Державин Г. Р. Стихотворения. Л., 1933.

С. 451.

Одно слово, и дух прежний

Возродился в сердце римлян,

Рим свободен, побежденны

Галлы; зри, что может слово;

Но се слово мужа тверда...

"Муж тверд" в текстах Радищева - это обозначение ге-

роя, готового подкрепить слова убеждения, жертвуя собс-

твенной жизнью - "шествуя смерти во сретение". Именно

эта способность подкрепить авторитет слова мученическим

подвигом дает право на место пророка. Традиция эта ока-

залась более прочной, чем сменяющие друг друга эпохи

литературной эволюции. Она звучит в словах Н. А. Некра-

сова: "дело прочно, / Когда под ним струится кровь".

Некрасов писал о Чернышевском:

Его еще покамест не распяли,

Но час придет - он будет на кресте;

Его послал Бог гнева и печали

Царям земли напомнить о Христе.

("Н. Г. Чернышевский")

Здесь характерно все: и осмысление связи обществен-

но-литературной деятельности с мученичеством, и то, что

распятый на кресте отождествляется не с Христом, а с

предтечей, пророком, посланным от Бога гнева и печали

(то есть библейского Бога), и то, что послан он затем,

чтобы земным царям напомнить о Боге милости.

Любопытен пример Рылеева. При жизни он воспринимался

как второстепенный поэт. Отзывы Пушкина и Дельвига о

творчестве Рылеева - неизменно насмешливые, а известная

строчка: "Я не поэт, я гражданин" - казалась Пушкину

комической. Однако стоило свершиться казни и за образом

Рылеева-поэта обрисоваться фигуре Рылеева-мученика, как

в сознании поколения Лермонтова и Герцена он уверенно

занял место в числе двух-трех главных поэтов.

Идея мученичества, подвижничества, безупречности

личного поведения отнюдь не была обязательно связана с

политическим радикализмом. Не в меньшей мере она владе-

ла, например, Гоголем, который не только теоретически

обосновал ее (вторая редакция "Портрета", статья "Исто-

рический живописец Александр Иванов" в "Выбранных мес-

тах из переписки с друзьями"), но и практически реали-

зовал ее в своей трагической гибели. Слова Гоголя из

письма Белинскому (черновые варианты): "Есть прелесть в

бедности", "Я возлюбил свою бедность"2 - могли быть

произнесены Франциском Ассизским, и естественно пола-

гать, что параллель эта не была случайной. Впрочем, Го-

голю могло прийти в голову и другое имя - имя Григория

Сковороды. В любом случае бездомный образ жизни, посто-

янная жизнь под чужим кровом, принципиальный отказ от

быта в сочетании с наивным и многих раздражавшим, ка-

завшимся даже нескромным убеждением в своем

Радищев А. Н. Полн. собр. соч.: В 3 т. М.; Л.,

1938. Т. 1. С. 90. 2 Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: [В

14 т. М.], 1952. Т. 13. С. 437.

праве поселиться в чужом доме отчетливо воспроизводили

идеалы странствующей, нищей святости, на которую имеет

право тот, кто пророчествует во имя Господа или юродс-

твует во Христе. Можно было бы вспомнить также, какие

муки причиняло Льву Толстому сознание того, что он жи-

вет не так, как проповедует.

Голос высшего авторитета звучит в поэзии XVIII в. не

только в политических или протестующих, переосмысленных

псалмах. Он, с одной стороны, ощущается в интонациях

космической поэзии от Ломоносова до С. Боброва, где

мощными чертами ветхозаветного Творца наделяется Закон

Природы, с другой - в прении Бога и человека ("Ода,

выбранная из Иова"), закладывающем традицию спора о

"правде на земле" и "выше".

Подводя итоги сказанному, нельзя не заметить, что

Бог, у которого литература XVIII в. заимствует свой ав-

торитет, - это грозный ветхозаветный Бог, и библейская

поэзия этой эпохи вся отмечена чертами мощи и гнева.

Это был внецерковный Бог, вполне совместимый с идеями

деизма и позволявший сохранить традиционную бинарную

модель культуры. Сложнее обстояло дело с собственно

христианскими идеалами.

Идущая от античной культуры идея гуманности вошла

как неотъемлемая часть в европейскую христианскую циви-

лизацию. Однако исторически отношения христианской и

гуманистической традиций складывались порой очень слож-

но. От Ренессанса до Просвещения складывалась концепция

замены богочеловека человекобогом, обожествления прек-

расной природной сущности человека, утверждения его

предназначенности земному счастью. От слов Руссо: "Все

прекрасно, выходя из рук Творца, все портится в руках

человека" - до крылатой фразы В. Короленко: "Человек

рожден для счастья, как птица для полета" - проходит

единая нить гуманистической культуры Просвещения. В

XVIII в. идеи терпимости и человеколюбия, развиваемые

просветителями сознательно и активно, противопоставля-

лись христианству как философия права человека на зем-

ное счастье. В основу этики клался разумно понятый эго-

изм не испорченной социальными институтами и предрас-

судками человеческой личности. Однако "антихристианс-

кий" не означало "антирелигиозный". Число атеистов не

только в русской культуре XVIII в., но и в культуре

французского Просвещения относительно невелико. Гораздо

чаще мы сталкиваемся с разнообразными, порой причудли-

выми, смесями философского сенсуализма, деизма, тради-

ционного православия, кощунства, мистицизма, скептициз-

ма, Бог ведает каким образом умещавшимися в головах

русских людей XVIII в. Но идеи природного равенства лю-

дей, врожденной свободы человеческой личности, веры в

человеческий Разум, неприязненного отношения к предрас-

судкам, веры в неизбежность грядущего "братства челове-

ков" оказывали мощное воздействие на умы. На этой осно-

ве формировалось стремление отделить христианство от

церковности и вычленить в нем гуманистическое ядро. Это

сделалось особенно заметно, когда в 1820-е, а для Рос-

сии в 1830-е гг. идеи Просвещения стали перерастать в

новое христианство Сен-Симона, в социально-утопические

идеи, пышно расцветшие во второй трети XIX в. Именно та

культурная традиция, которая выступала в

XVIII в. в авангарде отрицания христианства, в середине

XIX в. торжественно возвратила образу Христа роль цент-

рального культурного символа.

А. Герцен писал в 1838 г. Н. Огареву: "Обновленья

требовал человек, обновленья ждал мир. И вот в Назарете

рождается сын плотника, Христос"'. Свою эпоху Герцен

считает временем реализации подлинных идеалов христиан-

ства, а не исторических его искажений. Грядущее обнов-

ление - "это человечество сплавившееся - Христос, это

его второе пришествие"2. "Просто человек" Просвещения -

человек в его истинной природной человеческой сущности,

человек из народа, и Христос начинают отождествляться.

Аполлон Григорьев писал:

...на кресте распятый Бог

Был сын толпы и демагог,

("Нет, не рожден я биться лбом...". 1845 или 1846)

Чрезвычайно интересна история работы А. Иванова над

образом Христа в картине "Явление Мессии народу". Бла-

годаря обилию подготовительных вариантов, мы можем

восстановить весь трудный процесс создания. В основу

создания фигуры Христа берется образ Аполлона Бельве-

дерского. Он как бы воплощает идеальную норму челове-

ческой личности "человека вообще" - исходную и конечную

точку пути человека к совершенству. Этот образ А. Ива-

нов синтезирует с копиями-заготовками с гигантского

портрета Христа-Пантократора в мозаичном алтаре собора

в Монреале (Сицилия, вблизи Палермо) и с портретами

простолюдинов (и простолюдинок!), зарисовываемыми в

предместьях. Христос сливает в себе "прекрасного чело-

века" (выражение Гоголя), грозного Бога и простолюдина

(характерно стремление синтезировать мужские и женс-

твенные черты лица). Аналогично строится и работа над

образом раба: в основу кладутся "копии с антиков"

("Танцующего фавна", "Кентавра"), а затем начинается

поругание образа "прекрасного человека": голова покры-

вается струпьями, глаза воспаляются, один из них выдав-

ливается, на шею надевается веревка - Человек превраща-

ется в раба.

Именно по мере перерождения просветительских идей в

социально-утопические в самой концепции все явственнее

проступают черты религиозной доктрины и все более акту-

ализируется образ Христа. Это чутко почувствовал П. Ча-

адаев, писавший Пушкину: "У меня слезы выступают на

глазах, когда я всматриваюсь в великий распад старого

[общества], моего старого общества Смутное

предчувствие говорит мне, что скоро появится человек,

который принесет нам истину веков. Может быть, вначале

это будет некоторым подобием политической религии, про-

поведуемой в настоящее время Сен-Симоном в Париже"

(XIV, 438-439). Тенденции эти с демонстративной показа-

тельностью преломились в творчестве Пушкина. Начиная с

середины 1820-х гг. и особенно после 14 декабря 1825 г.

мысль его все более обращалась

Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М" 1961. Т. 21.

С. 23.

2 Там же. С. 159.

3 Демагог - здесь в соответствии с точным значением

слова - водитель народа.

к истории. Г. А. Гуковский и вслед за ним Б. В. Тома-

шевский показали, что творчество Пушкина с этих пор

проходило под знаком историзма. "Историзм предполагает

понимание исторической изменяемости действительности,

поступательного хода развития общественного уклада,

причинной обусловленности в смене общественных форм".

Историческое мышление, заставлявшее рассматривать

историю как закономерный процесс, развивающийся в стро-

гой смене причин и следствий, неизбежно приводило к

"примирению с действительностью", что означало, с одной

стороны, уважение к реальности, требование строгой объ-

ективности в искусстве и историософии, а с другой, от-

рицание критики действительности, признание совершивше-

гося как неизбежного. Исторический факт есть не только

реальность, но и ее оправдание. Тесно связанный с гума-

нистической традицией Просвещения, Пушкин не был глубо-

ко захвачен этими идеями. Но все же они ощущаются в

"Полтаве", седьмой главе "Евгения Онегина" и политичес-

кой поэзии периода польского восстания.

Однако "примирительные" настроения и призывы взгля-

нуть на историю "взглядом Шекспира" встречали в собс-

твенном сознании Пушкина противодействие. В черновиках

шестой главы, которые писались в 1826 г., он признавал:

"Герой, будь прежде человек" (VI, 411). В неоконченном

переводе из Соути (1829) гимна домашним божествам ("Еще

одной высокой важной песни...") он в качестве "первой

науки" для человека назвал "чтить самого себя" (III,

193). Первенство исторической закономерности и приори-

тет человеческого достоинства боролись в его сознании.

Наконец этот конфликт нашел разрешение в стихотворении

"Герой":

Оставь герою сердце! Что же

Он будет без него? Тиран... (111, 253)

Но и исторические исследования будили у Пушкина про-

тиворечивые чувства. Само изучение истории не способс-

твовало примирительным настроениям. В истории Пушкин

открывал для себя кровавые и непримиримые противоречия,

трагизм которых заключался в том, что каждая из вражду-

ющих сторон обладает своей непререкаемой правдой, иск-

лючающей примирение и компромисс. Так, убедившись при

изучении восстания под руководством Пугачева в том, что

и дворянский, и крестьянский лагери руководствовались

каждый своей правдой, своей логикой, своими представле-

ниями о справедливости, безупречными с внутренней точки

зрения, он пришел к выводу о невозможности примирения

между этими мирами. А знакомство с документами и свиде-

телями раскрыло для него картины взаимной жестокости,

достигающей ужасающих форм и размеров.

Впервые интерес к непримиримым конфликтам истории

обнаружился у него во время путешествия на Кавказ и в

Закавказье в 1828 г. В эпилоге "Кавказского пленника"

он воспел завоевание Кавказа (такой взгляд совпадал в

те годы с позицией большинства декабристов). Но теперь

он взглянул на дело другими глазами. Он писал: "Черкесы

нас ненавидят и Русские в долгу

1 Томашенский Б. В. Пушкин: Материалы к монографии.

М.; Л., 1961. Кн. 2:

(1824-1837). С. 155.

не остаются - Мы вытеснили их из привольных пастбищ -

аулы их разрушены - целые племена уничтожены" (VIII,

1034). Бесполезность кровавой борьбы, основанной на

взаимной вражде, показана в парадоксальном для баталь-

ной поэзии стихотворении "Делибаш". Вместо требовавших-

ся от него "мадригалов" "на бой или на бегство персиян"

(VI, 371) он написал стихотворение о бессмысленности

взаимных убийств. Стихотворение начинается с резкой

противопоставленности двух пространств - враждебного,

"лагерь их", и "нашего":

Перестрелка за холмами;

Смотрит лагерь их и наш... (III, 199)

На нейтральной полосе, разделяющей лагери, происхо-

дит схватка. Несмотря на сразу же заявленное разделение

пространства на свое и чужое, взгляд автора отстранен-

но-эпический, оба полюса действия эмоционально уравне-

ны.

"Толстовским" взглядом смотрит поэт на "врага" (де-

либаш) и "нашего" (казак). Отношение к схватившимся в

единоборстве удальцам подчеркнуто одинаковое. Им дается

одинаковое предупреждение, и их ждет одинаковый конец:

Мчатся, сшиблись в общем крике...

Посмотрите! каковы?..

Делибаш уже на пике,

А казак без головы (III, 199).

Пушкин был лично храбрым человеком и понимал "упое-

ние в бою". В арзрумском походе он не удержался и в

штатском костюме, безоружным, бросился в бой вместе с

атакующей кавалерией. Однако это была первая реальная

война, которую он видел, и он увидал ее глазами Стенда-

ля и Толстого. Примирение "историческому" взгляду пре-

пятствовало чувство бессмысленности происходящего. Ни

во взаимной ненависти черкесов и русских, ни в кровавом

взаимоистреблении русских и турок он не мог увидеть

"высшего смысла", как не увидал его позже во взаимном

истреблении русских дворян и крестьян.

В этом отношении знаменательным представляется его

замысел "переписать" свою первую кавказскую поэму -

"Кавказского пленника". Он задумал поэму "Тазит". Здесь

патриархальная этика, обычай кровной мести должны были

столкнуться с гуманизмом черкеса-христианина, воспитан-

ного в традициях европейской христианской культуры.

Христианство и его историческая роль связываются в

сознании Пушкина с исторической миссией европейской

культуры в ее будущем, преображенном облике. Россия мо-

жет быть на Кавказе носительницей идей насилия и прино-

сить народам Востока грубое вторжение и разрушение ве-

кового уклада. Но Россия - часть Европы, и культура ее

- часть христианской цивилизации. Нести эту цивилизацию

на Восток - ее историческая миссия. Позже, в

Даже крик общий! - Ю. Л.

1836 г., публикуя в "Современнике" довольно слабый

рассказ Казы-Гирея "Долина Ажитугай", Пушкин сопроводил

его заметкой, в которой писал:

"...любопытно видеть, как Султан Казы-Гирей (потомок

крымских Гиреев), видевший вблизи роскошную образован-

ность, остался верен привычкам и преданиям наследствен-

ным, как русский офицер помнит чувства ненависти к Рос-

сии, волновавшие его отроческое сердце; как наконец ма-

гометанин с глубокой думою смотрит на крест, эту хо-

ругвь Европы и просвещения" (XII, 25). Курсивом Пушкин

выделил цитату из "Долины Ажитугай". Еще недавно прос-

вещение с руссоистских позиций бралось под сомнение

("Где благо, там уже на страже / Иль просвещенье, иль

тиран" - II, 333). Теперь оно ассоциируется с крестом -

"хоругвью Европы".

К трезво-реалистическому мышлению Пушкина 1830-х гг.

прибавляются тона утопизма: непримиримость социальных

конфликтов - жестокость са-мовластья, "русский бунт",

"противуположность интересов" ставят общество на край

гибели. Им противопоставляется утопический идеал строя,

основанного на человечности, милости как принципах уп-

равления ("Капитанская дочка", "Анджело", "Пир Петра

Первого"), утопический идеал свободы, основанной на

высших ценностях человеческой личности ("Из Пиндемон-

ти"). В этот комплекс органически входят и этические

ценности христианства ("Отцы пустынники и жены непороч-

ны..."). Историзм мышления Пушкина проявляется в том,

что христианство органически вписывается им в самый ши-

рокий контекст истории мировой культуры. С одной сторо-

ны, оно для него основа европейской постантичной куль-

туры, с другой - отождествляясь с высшими этическими

ценностями, представляется высшим, еще не достигнутым

ее уровнем'. При этом характерно, что конфессиональные

вопросы Пушкина, видимо, мало волновали.

Между тем, изгнанный из культуры послепетровского

типа, вопрос о церкви снова постучался в дверь. С этим

не случайно было связано прозорливо отмеченное Чаадае-

вым восприятие социализма как религии. Именно в этом

контексте актуализировалась и проблема церковности. С

одной стороны, обострился интерес к католицизму (с по-

ложительным или отрицательным знаком - Чаадаев и Ф.

Тютчев), с другой, пересмотру подвергалась оценка пра-

вославной церкви (А. Хомяков, славянофилы). Высокая

оценка исторической роли православия и отрицание рефор-

мы Петра славянофилами - две неразрывные стороны одного

вопроса. Эта проблема породила у славянофилов иллюзию

разрыва с петровской традицией и возвращения к якобы

прерванному "органическому" развитию. На самом деле,

как мы видели, и социализм Белинского, и православие

Хомякова в равной мере органически вытекали из противо-

речивого развития русской послепетровской культуры.

Сжато набросанная нами картина была бы неполна, если

бы мы не коснулись по крайней мере еще одного течения

русской духовной жизни интересующей нас эпохи.

См.: Лотман Ю. М. Идейная структура "Капитанской

дочки" // Лотман Ю. М. Пушкин. СПб., 1995. С. 212-227.

Дихотомия "Природа - Цивилизация", обостренная в XVIII

в. в сочинениях Руссо, сделалась одним из основных

структурных параметров послепетровской культуры. В од-

ном случае общественный идеал совпадал с исходной точ-

кой человеческой истории и приравнивался "вышедшей из

рук Творца" (Руссо) Природе человека, в другом он пере-

носился в будущее и связывался с длинной историей "оче-

ловечивания человека". Применительно к интересующей

нас проблеме в одном случае этический идеал отождест-

влялся с простым, даже примитивным, народным сознанием,

в другом он воспринимался как плод исторического разви-

тия.

Руссоистские идеи, пройдя через горнило романтичес-

кой трансформации, в контексте русской литературы

1830-1840-х гг. зазвучали по-новому: интерес к массово-

му, внеличностному сознанию, народной душе в ее искон-

ных проявлениях породил интерес к архаическим культу-

рам, к доличностному поэтическому творчеству. Этот не-

четкий идеал народности соединял в себе представление о

грандиозной эпической личности и окружающей ее эпичес-

кой жизни, жизни, которая не противостоит богатырству

отдельного человека, а естественно порождает это бога-

тырство.

Этот идеал был внутренне противоречив и в дальнейшем

мог получать, и действительно получал, весьма различные

истолкования. В нем было скрыто и анархическое отрица-

ние государственности как таковой, и протест против бю-

рократической государственности, и критическое отноше-

ние к европейской цивилизации, и романтическое отрица-

ние романтизма, и многое другое. Отношение его к инте-

ресующей нас проблеме было парадоксальным. Идея патри-

архальности заставляла обращаться к дохристианским эпо-

хам и дохристианской этике. Но одновременно она была

связана с переоценкой некоторых коренных идей Просвеще-

ния, что оказалось существенным для дехристианизации

культуры.

Одним из наиболее одиозных для Просвещения понятий

был предрассудок. Он источник всех бед человечества и

опора деспотизма. "Неправедная власть" "в сгущенной ть-

ме предрассуждений" - общее место просветительских кон-

цепций. Новые представления заменили слово "предрассу-

док" словами "обычай", "величавая патриархальность

древнего быта" (Гоголь) и увидали в них основу народной

нравственности. Баратынский смело писал:

Предрассудок! он обломок

Древней правды...

Интерес к патриархальным культурам определил твор-

чество позднего Жуковского3.

Проблема обычая, народной этики, основанной на тра-

диционном укладе, играла большую роль в оформлении раз-

личных идеологических тенденций.

1 См.: Лотман Ю. М. Опыт реконструкции пушкинского

сюжета об Иисусе // Лотман Ю. М. Пушкин. С. 281-292.

2 Баратынский Е. А. Поли. собр. стихотворений. Т. 1.

С. 204.

3 См.: Янушкевич А. С. Этапы творческой эволюции В.

А. Жуковского. Томск, 1985. С. 244-273.

Но, хотя Гоголь в статье "Об Одиссее, переводимой Жу-

ковским" стремился доказать совместимость гомеровской и

христианской этики и даже утверждал, что перевод "Одис-

сеи" не мог сделать никто, "кроме христианина, уже пос-

тигнувшего значение жизни"', натяжка этих утверждений

была очевидна. То же можно сказать и о предпринятых Жу-

ковским переводах "Наль и Дамаянти" и "Рустем и Зораб",

напряженном, как показал А. С. Янушкевич, интересе к

"Нибелунгам" и т. д.

Парадоксальная параллель: в то время как Пушкин в

"Тазите" вводит героя-христианина, отвергающего крова-

вые патриархальные обычаи ради морали, основанной на

европейской христианской цивилизации, Жуковский перево-

дит "Матео Фальконе" Мериме (с текстом-посредником Ша-

миссо) с сюжетом, воссоздающим ситуацию "Тараса Буль-

бы", - убийство отцом, следующим суровой традиции пат-

риархальной жизни, сына-предателя. Измена народной эти-

ке вызвана в одном случае соблазном любви, в другом -

соблазном богатства (подарком), в равной мере разруши-

тельными для вековых обычаев. Показательно, что эпичес-

кий мотив боя отца с сыном привлечет Жуковского и в

"Рустеме и Зорабе".

Эта тенденция в дальнейшей перспективе приведет к

деду Ерошке в "Казаках" и "Хаджи-Мурату", но она же от-

разится в поисках "народной веры" и различных тенденци-

ях в изучении народного быта.

"Разрыв" петровской культуры с предшествующей тради-

цией был лозунгом эпохи. И, как всякий лозунг эпохи, он

имел лишь частичную, поверхностную правду. И как каждый

возраст "разрывает" с предшествующими, и только поэтому

они складываются в целостность истории человеческой

личности, в форме "разрыва" люди XVIII в. осмысляли

сложный, текущий через пороги истории, но глубоко орга-

нический процесс развития культуры, один из аспектов

которого мы пытались рассмотреть.

1991

Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 237.

содержание .. 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 ..