работа

В истории имеет место парадокс, ярко проявившийся в эпоху Просвещения, который заключался в том, что от идей «свободы, равенства и братства» общество обратилось к якобинскому «деспотизму свободы». Этот парадокс проявился в современности в либерально-демократическом абсурде, когда власть, формально принадлежащая большинству, находиться в руках меньшинства. Сегодня достаточно, например, быть гомосексуалистом или темнокожим и ни один работодатель не посмеет уволить или отказать в работе, чтобы не быть обвиненным в расизме и дискриминации.

Просвещение – это вера во всемогущество человеческого разума, но, чтобы он мог чего либо достичь, ему необходима свобода, свобода от контроля власти и церкви, отсюда принятая во Франции «Декларация прав и свобод человека и гражданина», первая статья которой гласила: «Люди рождаются и остаются свободными и равными в правах». Таким образом уже в XVIII веке формируется идеал поведения гражданина в обществе связанный с постоянной попыткой уйти от надзора власти. С другой стороны возникает идеал внутренней свободы, связанный с умением обладать властью над самим собой, научиться себя контролировать.

Уже Великая Французская Революция проявила внутреннюю противоречивость идей Просвещения: - принята конституция, основанная на идеях «свободы, равенства и братства», но, по каким-то причинам, усиливаются радикально настроенные якобинцы, которые устанавливают «деспотизм свободы», используют гильотину для уничтожения предателей и монархистов и издают указ о «подозрительных», под который попадают сами же революционеры Эбер, Шометт, Дантон.

Монархический строй, подавлявший общественные силы, обладал избытком правительственного действия. Учредительное собрание, в своем нерасположении к прежним порядкам старалось уничтожать все остатки старины, ограничило свою власть и, таким образом, даровало свободу населению, но в обществе, воспитанном в строгостях абсолютизма, не было ни уменья пользоваться свободой, ни уважения к свободе чужого мнения. В результате революционное движение приобрело крайне жесткую форму, так как, с одной стороны, общество, воодушевленное идеями Просвещения, пребывало в ожидании близких перемен к лучшему, а, с другой, не желая возвращения к абсолютизму, стало крайне мнительным и жестоким. Революционная пресса отражала состояние общей анархии, бросая тень подозрения в неблагонадежности на своих политических противников, выступая с прямыми обвинениями против отдельных лиц и целых категорий граждан и в самых грубых и резких выражениях проповедуя насилие.

Другой характеристикой абсолютистского общества была привычка ожидать на все указаний свыше, но новое правительство само себя обессилило, и в сложившейся ситуации все более приобретало авторитет якобинское движение. Конституция 1791 г. децентрализовала Францию; якобинский клуб, наоборот, давал ей централизацию, к которой привыкла и в которой нуждалась страна. Революционное правительство, вышедшее из этого клуба, не уничтожая в принципе системы, созданной учредительным собранием, на практике действовало именно в духе крайней централизации.

Провозгласив и утвердив идеал единого философского разума, как высшую инстанцию при решении всех вопросов, философия Просвещения монополизировала Истину. В этой монополизации царства Истины оказался скрыт исток борьбы с инакомыслием, с особой силой развернувшейся во Франции в годы революции. Иные взгляды воспринималась как оппозиция свету Разума, а инакомыслящие оценивались как "враги народа".

Идеал свободомыслия в самом широком значении этого слова приобрел у философов XVIII в. поистине революционный размах и остроту. Хотя прямого призыва к ниспровержению государственного строя в теориях просветителей не было, но они внедряли в сознание людей мысль о том, что люди вольны переустраивать общество и, следовательно, устранять преграды, мешающие им сделать это. В этом, вероятно, и заключался революционный характер влияния философских идеалов просвещения на общественное сознание.

Интересной проблемой в контексте истории и механизмов власти является то, что основные причины Французской революции, королевский абсолютизм и аристократические привилегии, были свойственны и другим государствам, в которых революционеры устанавливали республики; в этих странах также не было умения пользоваться свободой, но, тем не менее, они не повторили судьбы Франции с ее кровопролитными действиями.

Вероятно, такая кардинальная смена полюсов заключена в самой природе борьбы против власти; когда свобода становиться абсолютной ценностью, во имя ее достижения оправдываются любые методы.

Необходимо разобраться в причинах данной инверсии, и какова ее структура. А для этого следует рассмотреть эпоху Просвещения, так как именно революция, произошедшая во Франции в 1789 году, заложила основы гражданского общества и идей демократии, которые в настоящее время претерпевают изменения. А революцию обычно связывают с философией просветителей, обвиняя их «в том, что это они подготовили уничтожение строгой общественной иерархии, обеспечивающей общественный порядок и нормальное функционирование всей социальной структуры»[1] . Необходимо понять, что она несла с собой данная эпоха, какие проблемы ставила и как решала, а затем проследить преемственность идей у последующих философов, дабы проследить их трансформацию и попытаться разобраться в причинах настоящего положения дел, а именно инверсию демократии.

Исходя из цели, можно сформулировать такие задачи: 1 – рассмотреть Просвещение XVIII века, 2 – проследить рецепцию идей Просвещения и сделать выводу относительно современности.

Для достижения поставленных задач следует обратиться к источникам, а именно к представителям французского Просвещения, Дидро, Вольтер, Руссо. Также заслуживает рассмотрения И. Кант, который причислял себя к эпохе, но, будучи отстраненным от событий во Франции и пространственно и хронологически, он занимает позицию наблюдателя, подводит итоги и определяет Просвещение как «выход из состояния несовершеннолетия». Данное понятие философ XX века Мишель Фуко использует в своей работе «Что такое Просвещение», но у него уже другой взгляд на возможность выхода из этого состояния. Эту же линию интерпретации Просвещения продолжает Слотердайк, философ XX-XXI века.

XVIII век имеет большое значение для истории философии, поскольку является переходным периодом от абсолютного авторитета церковных догм и предрассудков к вере в человеческий разум, от Бога, который ведал всем, и на котором лежала ответственность за то или иное событие в жизни к человеку, который сам творит свою судьбу.

Глава 1: Просвещение XVIII века: инверсия идеала свободы

Идеология Французского Просвещения

Философия Просвещения обладает рядом характеристик, коренным образом отличающих ее от предыдущей истории философии. В XVIII веке впервые была сделана попытка отказаться от фигуры Бога, его место занимает разум, который приобретает субстанциональный статус, впервые был артикулирован вопрос о том, что такое человек, также особое значение получает свобода индивида. И еще одно важное отличие философии Просвещение в том, что она предлагает воспитательную программу, которая ориентирована на широкий круг читателей.

В книге «Россия. Запад. Восток» Мотрошилова указывает, что «Природа - один из важных фокусов, вокруг которого строятся все философские рассуждения просветителей; другим фокусом оказывается воспитание»[2] , и далее указывает, что «Особенность понятия природы состояла в том, что оно не сводилось уже к понятию Бога»[3] .

Просветители понимали природу как нечто, что наделяет людей «примерно одинаковыми потребностями и свойствами»[4] , а из равенства природного должно следовать равенство социальное, то есть природа является его обоснованием. Но, наряду с социальным равенством просветители полагали необходимым и право частной собственности, что является критерием дифференциации индивидов.

Такое, на первый взгляд, противоречивое положение объясняется теориями общественного договора.

В своей работе «Об Общественном договоре, или Принципы политического Права» Руссо указывает, что «Если устройство гражданских обществ стало необходимо из-за противоположности интересов, то возможным оно стало благодаря добровольному соглашению людей, осознавших преимущества совместной жизни, вопреки их исконному стремлению жить каждому отдельно от других». Такие представления о человеке, обладавшем абсолютной свободой в естественном состоянии, но сменившем ее на общественные права и обязанности детерминированы новым способом деятельности и хозяйствования и, соответственно, новой ролью индивида, ролью собственника.

Мотрошилова комментирует это так «общественный договор есть не что иное, как согласие всех его участников соблюдать некоторые общие правила: преследуя собственные интересы, каждый должен считаться с интересами других, следовательно, требуется ограничить собственную свободу ради свободы остальных; надо признать, что частная собственность - необходимое условие общежития, а права личности священны и неотчуждаемы». Но желание ограничить себя не является следствием альтруизма, а обусловлено двумя факторами, имеющими большое значение в философии Просвещения, это здравый смысл и разумный эгоизм.

В контексте этих понятий проблема свободы приобретает особую значимость. Мотрошилова определяет здравый смысл как «особую способность человека самостоятельно разрешать все трудности и налаживать спокойное течение своей повседневной жизни»[5] , а далее уточняет, что «эта способность, культивируемая просветителями, помогает формированию из каждого индивида автономной личности. Без нее невозможна никакая самостоятельность, никакая личная ответственность за свои поступки»[6] , а, следовательно, невозможно и заключение общественного договора, так как чтобы себя ограничить ему необходимо понимать преимущества совместного общежития. «Для того, чтобы у людей возникло желание объединиться и чтобы они могли осуществить это без принуждения, т. е. совершенно свободно, они должны быть независимыми - а в понимании просветителей это означало быть изолированными (свободными) друг от друга. За не зависимостью индивида скрывается его суверенность, его способность принимать собственное и ответственное решение»[7] .

Но, Руссо считает первый договор несправедливым, поскольку «богачи силой и хитростью захватили власть и связанные с нею преимущества», отсюда он видит задачу эпохи – расторгнуть прежний договор и заключить новый. А в качестве средств допускает революцию и даже деспотизм.

По поводу частной собственности Мотрошилова указывает на двойственное отношение Руссо: он «в своем втором трактате «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755) он объявил частную собственность причиной всех социальных бед и несчастий. Широко известны его слова: «От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья и засыпав ров, крикнул бы себе подобным: "Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земли для всех, а сама она - ничья!"». И однако в том же 1755 г. в статье «О политической экономии», написанной для Энциклопедии, Руссо утверждает прямо противоположное… «собственность - это истинное основание гражданского общества и истинная наука в обязательствах граждан, ибо если бы имущество не было залогом за людей, то не было бы ничего легче, как уклониться от своих обязанностей и насмеяться над законом"»[8] . Она это объясняет осознанием Руссо невозможности вернуться к естественному состоянию и того, что на новом этапе частная собственность оказывается «стержнем гражданского общества, и только на ее основе возможно построить экономические и правовые отношения между людьми.»[9] .

Просвещение как воспитательная программа проявило себя, прежде всего, в стиле написания литературных текстов – философия становится литературой, поскольку таким способом легче повлиять на читающую публику.

В литературных произведения просветителей культивируется здравый смысл, посредством изображения ученика и учителя, последний мог быть как героем, так и автором.

В литературе эпохи Просвещения изображаются переломные моменты в человеческой судьбе, в которых необходимо осуществить выбор, иллюстрируется предпочтительное поведение, которое основано на здравом смысле.

В философской повести Вольтера «Мир, каков он есть, видение Бабука, записанное им самим» главному герою предстоит узнать город Персеполис изнутри, дабы помочь ангелу, по чьему поручению он отправляется, с решением насылать ли на него кару. В процессе описания выясняется, что город состоит из противоположностей: возвышенных добродетелей и низменных пороков. И как отчет перед ангелом «Он заказал лучшему в городе литейщику отлить небольшую статую из всех имеющихся металлов, всех сортов глины и из самых драгоценных и самых простых камней»[10] . Бабук не стал сокрушаться по поводу несовершенств данного города, а предпочел здравый смысл, который подсказывал, что ничего абсолютного не бывает и тем самым спас Персеполис от кары.

В произведении «Юлия или Новая Элоиза» Руссо продемонстрировал два этапа осознания собственной свободы на примере девушки, которая в начале книги идет на поводу у своих страстей, то есть для нее свобода – это следование тому, что тебя увлекает в данный момент, несмотря на все предрассудки и условности, но это состояние доставляет ей дискомфорт, сеет смуту в ее душе. Следующий этап, он зафиксирован в конце произведения, это осознание тождества свободы и ответственности за принятое решение. Переход из одного состояние в другое осуществляется через осознание возможности выбора на основе здравого смысла, то есть понимание, что этот выбор ее, и это свободный выбор. Она могла остаться с любимым человеком и принять всю ответственность за свой поступок, но предпочла стабильность и этот выбор она сделала свободно.

Несмотря на всю кажущуюся однозначность философии Просвещения, которая основывается на здравом смысле, Дидро видит ее парадоксальность.

Область здравого смысла, ориентирующаяся на обыденность, вытесняет все противоречия за свои границы, но, как только он пытается «понять процессы и явления бесконечной природы и сталкивается с противоречиями, то оказывается беспомощным и вынужден отступить».

Просветители акцентировали внимание на здравом смысле, а все возникающие противоречии стремились устранить, ссылаясь на ошибку в рассуждениях.

«Дидро был среди тех, кто сумел понять, что противоречия объективно присущи всему просветительскому способу мышления в целом, что они вообще пронизывают всю ткань человеческого бытия; он попытался, далее, охарактеризовать их как парадоксы»[11] .

«Парадоксальность, с точки зрения Дидро, заключается в том, что обоснование какого-либо принципиально важного положения с необходимостью приводит к противоположному утверждению, и наоборот. Тезис ведет к антитезису, а антитезис - к тезису, что можно проиллюстрировать, проанализировав рассуждения просветителей о природе и воспитании, необходимости и свободе, необходимости и случайности

и т. д»[12] .

В своих работах «Племянник Рамо» и «Жак - фаталист» Дидро демонстрирует эту парадоксальность, в частности в произведении «Жак - фаталист» Жак утверждает, что вся жизнь уже давно написана и человек действует в силу необходимости, поэтому он не должен ни плакать, ни смеяться, но понимать. Хотя сам же противоречит своим словам действием. Когда его уличают в непоследовательности, он объясняет это тем, что «если судьба предусмотрела абсолютно все, она предусмотрела и это несоответствие. Поэтому следует оставаться самим собой, т. е. действовать так, как кажется правильным каждому, и это также оборачивается покорностью судьбе»[13] .

«Парадокс здесь заключается в следующем: не зная, что на роду написано, и не понимая, что считать покорностью судьбе, а что - сопротивлением ей, человек ведет себя так, как ему заблагорассудится, значит, по сути дела, - свободно»[14] .

Иными словами идея, доведенная до абсолюта, оборачивается своей противоположностью.

Идея Бога, которая занимала статус абсолютной истины, в средневековье обернулась священной инквизицией, а позже и попыткой отказаться от Бога вовсе.

Вероятно, тот же механизм и послужил причиной революции: просветители, желая дать народу свободу и равенство, тем самым абсолютизировали идею свободы, которая обернулась деспотизмом.

Программный проект философии Просвещения

Как уже было сказано, Кант занимает позицию наблюдателя и подводит итоги философии Просвещения. Но у него уже другое понимание того, что такое Просвещение и каким образом его можно достичь.

В своей статье : «Ответ на вопрос: что такое Просвещение» он пишет: «Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого»[15] . Он призывает набраться мужества и отказаться от наставников, которые лишают нас собственного мнения и указывают, как надо поступать в любой ситуации: «Если у меня есть книга, мыслящая за меня, если у меня есть духовный пастырь, совесть которого может заменить мою, и врач, предписывающий мне такой-то образ жизни, и т. п., то мне нечего и утруждать себя»[16] . Очевидно, что он отказывается от идеи просвещать людей с помощью литературы, он не хочет становиться «опекуном», он призывает «пользоваться собственным умом».

Несовершеннолетие – это удовлетворенность тем, что нам насаждают. Следовательно, французские просветители, пытаясь сделать народ совершеннолетним, просто заменили абсолютную истину с идеи Бога на идею Свободы. А выходом из этого состояния будет отказ от абсолютизации, что и пытается сделать Кант.

Фуко указывает на два условия выхода из состояния несовершеннолетия, выделяемые Кантом: «Первое - различение того, что зависит от послушания, и того, что зависит от использования разума, другое - различение частного и публичного применения разума»[17] . «Частным применением разума – пишет Кант – я называю такое, которое осуществляется человеком на доверенном ему гражданском посту или службе. Для некоторых дел, затрагивающих интересы общества, необходим механизм, при помощи которого те или иные члены общества могли бы вести себя пассивно, чтобы правительство было в состоянии посредством искусственного единодушия направлять их на осуществление общественных целей или по крайней мере удерживать их от уничтожения этих целей. Здесь, конечно, не дозволено рассуждать, здесь следует повиноваться»[18] . Но публичное всегда должно быть свободным, оно заключается в том, чтобы иметь возможность высказываться по тому или иному поводу, но при этом выполняя свои функции как винтик социального механизма. «Гражданин не может отказываться от уплаты установленных налогов; если он обязан уплачивать их, то он даже может быть наказан за злонамеренное порицание налогообложения как за клевету (которая могла бы вызвать общее сопротивление), но этот же человек, несмотря на это, не противоречит долгу гражданина, если он в качестве ученого публично высказывает свои мысли по поводу несовершенств или даже несправедливости налогообложения»[19] .

Также меняется позиция Канта по сравнению с французскими просветителями по отношению к роли государства в достижение просвещения: идеальной формой власти оказывается «договор между разумным деспотизмом и свободным разумом: свободное публичное применение автономного разума будет наилучшей гарантией повиновения, при том, однако, условии, что политический принцип, которому следует повиноваться, сам будет находиться в согласии со всеобщим разумом».[20] Он не рассматривает возможность революции, как ответ на нежелание правительства заключить данный договор. Он полагает, что выход из состояния несовершеннолетия возможен в ближайшем будущем.

Глава 2: Рецепция идей Просвещения

Рассуждая о Просвещении, Мишель Фуко в своей работе «Что такое просвещение» задается вопросом: «Просвещение есть историческое изменение, касающееся политического и социального существования всех людей на земле. Или же речь идет об изменении, затрагивающем то, что конституирует собственно человеческое в человеческом бытии? И вопрос, следовательно, состоит в том, что это за изменение»[21] . Отвечая на этот вопрос Фуко ссылается на Иммануила Канта, который впервые предложил «выход из состояния несовершеннолетия», ставший впоследствии ключевым для понимании Просвещения.

Он приходит к выводу, что Просвещение «не может пониматься только как всеобщий процесс, захватывающий все человечество или как обязанность, предписанная индивидуумам, - Просвещение оказывается еще и политической проблемой»[22] . Можно кратко развернуть тезис Фуко – в чем политическая проблема?

В работе «Политическая технология индивидов» Фуко рассматривает проблему «Сосуществования в недрах политических структур громадных машин уничтожения и учреждений, предназначенных для защиты индивидуальной жизни»[23] . Он утверждает, что независимо от того что мы выбираем, мы это делаем согласно некой политической рациональности, которая развилась в «XVII и XVIII веках на основе общего представления о "государственном разуме"[24] , а также и из своеобразной совокупности техник управления, «которую в ту пору, в совершенно особом смысле, называли полицией»[25] .

Фуко рассматривает несколько точек зрения относительно данного понятия, которые по большей части были сформулированы в XVII веке.

«Итальянский законовед, некий Ботеро, дал следующее определение государственного разума: "Совершенное познание средств, с помощью которых образуются, укрепляются, держатся и возрастают государства" [3]. Другой итальянец, Палаццо, в начале XVII века писал ("Рассуждение об управлении и истинном разуме государства", 1606) [4]: "Разум государства есть путь, или искусство, позволяющее нам открывать то, каким образом сделать так, чтобы мир или порядок воцарились в лоне Республики". А Хемниц, немецкий сочинитель середины XVII столетия ("О разуме государства", 1647) [5], даёт такое определение: "Определённое политическое соображение, необходимое для всех общественных дел, советов и проектов, единственной целью которого является предохранение, расширение и благоденствие государства"»[26] .

Подводя итог вышеперечисленному, Фуко определяет «разум государства» как некое искусство управлять, сообразующееся с определенными правилами, свойственными самой природе государства и направленное на его усиление. При этом Фуко не пытается дать определение этой природы, ограничиваясь оговорками, что «Государство само по себе есть некий порядок вещей, это нечто такое, что существует для самого себя»[27] . Задача государственного разума – укреплять и усиливать государство.

И этого тезиса следует вывод: «поскольку государство есть цель в самом себе и поскольку исключительным помыслом правительств должно быть не только сохранение, но также постоянное усиление и развитие сил государства, очевидно, что правительства не должны брать на себя попечение об индивидах или, скорее, они должны ими заниматься исключительно лишь в той мере, в какой те представляют хоть какое-то средство на пути к подобной цели… При таком подходе к отношениям между индивидом и государством индивид интересует государство лишь в той мере, в какой он хоть что-то может сделать ради его могущества. … И, следовательно, государство должно заботиться об индивиде только в той мере, в какой последний может внести такое изменение. И государство то требует от него жить, работать, производить или потреблять, а то требует и умереть»[28] .

Полиция в XVII веке понималась как особые техники, «которые в рамках государства позволяли правительству управлять народом, не теряя из виду великую пользу индивидов для общества.»[29] . При этом полиция рассматривала население сквозь призму жизни: «Полиция занимается верой с точки зрения морального достоинства жизни. Наблюдая за здоровьем и пропитанием, она берёт на себя заботу об охранении самой жизни, а если заходит речь о торговле, заводах, работных людях, о бедных или об общественном порядке, она заботится об удобствах и радостях жизни. Коль скоро речь идет о надзоре за театром, словесностью, зрелищами, её объектом оказывается не что иное, как удовольствия жизни»[30] .

«Население всегда оказывается лишь тем, о чем государство печётся ради своего собственного блага, и потому, в случае нужды, разумеется, государство может его и истребить. Таким образом, изнанкой биополитики выступает танатополитика»[31] .

Власть по Фуко – это некая тотальная надсубъектная структура, суть которой состоит в подавлении. Субъекты – не отправители, но результат власти[32] .

Следовательно, абсолютный выход из состояния несовершеннолетия невозможен, поскольку для этого необходима полная свобода, что категорически несовместимо с задачей власти, которая состоит в том, чтобы постоянно направлять разум в нужном ей направлении, осуществлять свою волю.

Идеалы «Свободы, равенства и братства» претерпели инверсию, поскольку пытались освободиться от оков монархической власти, да и власти вообще. Фуко утверждает, что «всякое сопротивление порождается самой властью и благополучно растворяется в ней, ведь в ситуации тотальности позиция вненаходимости невозможна»[33] . Просветители, пытаясь достичь свободы, при этом находились в рамках властных структур, результатом чего явился кровавый «деспотизм свободы».

Фуко же как выход предлагает «заменить внешнюю дисциплину и надзор на внутренний самоконтроль и аскезу»[34] , то есть поменять полярность направления власти.

Другой последователь идей эпохи Просвещения Петер Слотердайк видит причину инверсии в недостаточном внимании к телу, а точнее в полном отказе ему.

Как уже было сказано, пример Французской революции иллюстрирует проблему абсолютизации истины, что приведет к противоположным результатам. Слотердайк пытается ответить на вопрос «Почему происходит абсолютизация?». И приходит к выводу, что данный процесс имеет место там, где разум считается полновластным и непогрешимым, а телесность не учитывается вовсе.

Слотердайк, описывая современность, говорит о цинизме, о том состоянии, в котором произошло понимание безысходности, в котором отстраняются от проблем посредством иронии и насмешки. Но это состояние несовершеннолетия, так как человек смиряется с положением дел, это позиция безучастного наблюдателя.

Вероятно, такая кардинальная смена умонастроения: от оптимизма и веры в светлое будущее у Просветителей до апатичного цинизма современности обусловлена все тем же умалением значимости тела. Произошел разрыв между идеалом Всемогущего разума, который был абсолютно автономен и реально существующего человека, который уповал на возможность установления справедливого порядка, но при этом человеческий разум никоем образом не влиял на первый, он мог лишь попытаться дотянуться до него. Дистанция: всемогущий разум находиться в иной плоскости, нежели человек. Отсюда формирования безразличного отношения к жизни: от человека все равно ничего не зависит.

Как выход из состояния несовершеннолетия Слотердайк предлагает противоположность цинизму – кинический смех. В кинизме осуществляется принцип «воплощения»,который экспонирует единство тела и «чистой» теории, между жизнью и знанием. Кинизм не дает абсолютизироваться какой-либо идее, он снимает ее посредством смеха.

Заключение

Просветители понимали природу как нечто, что наделяет людей «примерно одинаковыми потребностями и свойствами»[35] , а из равенства природного должно следовать равенство социальное, то есть природа является его обоснованием. Но, наряду с социальным равенством просветители полагали необходимым и право частной собственности, что является критерием дифференциации индивидов.

Представления о человеке, обладавшем абсолютной свободой в естественном состоянии, но сменившем ее на общественные права и обязанности детерминированы новым способом деятельности и хозяйствования и, соответственно, новой ролью индивида, ролью собственника.

Желание ограничить себя не является следствием альтруизма, а обусловлено двумя факторами, имеющими большое значение в философии Просвещения, это здравый смысл и разумный эгоизм.

и т. д»[36] .

Иными словами идея, доведенная до абсолюта, оборачивается своей противоположностью.

У Канта уже другое понимание того, что такое Просвещение и каким образом его можно достичь.

Также меняется позиция Канта по сравнению с французскими просветителями по отношению к роли государства в достижение просвещения: идеальной формой власти оказывается «договор между разумным деспотизмом и свободным разумом: свободное публичное применение автономного разума будет наилучшей гарантией повиновения, при том, однако, условии, что политический принцип, которому следует повиноваться, сам будет находиться в согласии со всеобщим разумом». Он не рассматривает возможность революции, как ответ на нежелание правительства заключить данный договор. Он полагает, что выход из состояния несовершеннолетия возможен в ближайшем будущем.

Если просветители верили во всемогущество разума и пытались построить идеальное общество, государство, основанное на его непогрешимости, и, тем самым, возвращались к состоянию несовершеннолетия, то последователи идей Просвещения, как Фуко и Слотердайк, уже понимали структуру инверсии абсолютизации истины и пытались объяснить, почему данный механизм существует, и как его предотвратить.

Власть по Фуко – это некая тотальная надсубъектная структура, суть которой состоит в подавлении. Субъекты – не отправители, но результат власти[37] .

Идеалы «Свободы, равенства и братства» претерпели инверсию, поскольку пытались освободиться от оков монархической власти, да и власти вообще. Фуко утверждает, что «всякое сопротивление порождается самой властью и благополучно растворяется в ней, ведь в ситуации тотальности позиция вненаходимости невозможна»[38] . Просветители, пытаясь достичь свободы, при этом находились в рамках властных структур, результатом чего явился кровавый «деспотизм свободы».

Фуко же как выход предлагает «заменить внешнюю дисциплину и надзор на внутренний самоконтроль и аскезу», то есть поменять полярность направления власти.

Слотердайк пытается ответить на вопрос «Почему происходит абсолютизация?». И приходит к выводу, что данный процесс имеет место там, где разум считается полновластным и непогрешимым, а телесность не учитывается вовсе.

Общие идеи для Фуко и Слотердайка – понимание структуры инверсии, которая заключалась в том, что абсолютизация какой-либо идеи неизбежно ведет к ее инверсии.

Различие же заключается в способе избегания абсолютизации истины: если для Фуко это смена направленности власти, то для Слотердайка, который считал, что Просвещение и вся история философии до нее умаляли значение чувства, и телесности вообще и полагали, что от нее можно избавиться посредством разума, который представлялся универсальным инструментом и в строительстве идеального государства, – это кинизм, который, с одной стороны, постоянно осмеивает происходящее, не давая какой-либо идее приобрести статус абсолютной, а, с другой, демонстрирует человеческую телесность, которая является воплощением единства тела и теории.

Список литературы:

1. Вольтер. «Кандид, или оптимизм». Философские повести .Издательство "Художественная литература", 1978 г.

2. Вольтер Ф. М. «Кози-Санкта. Малое зло ради великого бдага (Африканская повесть)». Философские повести. Издательство "Художественная литература", 1978 г.

3. Вольтер Ф. М. «Кривой крючник». Философские повести. Издательство "Художественная литература", 1978 г.

4. Вольтер Ф. М. «Мир, каков он есть, видение Бабука, записанное им самим». Философские повести. Издательство "Художественная литература", 1978 г.

5. Дидро Д. «Речь философа, обращенная к королю». http://ru.philosophy.kiev.ua/library/diderot/speech.html

6. История философии: Запад - Россия - Восток. кн. 2: философия XV - XIX вв.под ред. Н.В. Мотрошиловой.изд. 2.М., 1998.

7. Кант И. «Ответ на вопрос: что такое Просвещение» Соч. в 4-х томах на немецком и русском языках. Т.1. М.: Ками, 1993. С.125-147.

8. Корецкая М. А. «Власть: метафизическая тема в неметафизическомконтексте» Вестник Самарской гуманитарной академии. Выпуск «Философия. Филология. » – 2007. – № 1

9. Руссо Ж.Ж. «Юлия или Новая Элоиза». Изд. «Художественная литература». 1968

10. Смирнов И.И. «Между цинизмом и кинизмом» Studia culturae. Выпуск 3. Альманах кафедры философии культуры и культурологии и Центра изучения культуры философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002.

11. Французская революция. Материал из ЭНЭ.

12. Фуко М. «Власть и тело» Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / Пер. с франц. С. Ч. Офертаса под общей ред. В. П. Визгина и Б. М. Скуратова. - М.: Праксис, 2002.

13. Фуко М. «Политическая технология индивидов» Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / Пер. с франц. С. Ч. Офертаса под общей ред. В. П. Визгина и Б. М. Скуратова. - М.: Праксис, 2002.

14. Фуко М. «Что такое автор» «Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности.» Работы разных лет. Пер. с франц.-- М., Касталь,1996.

15. Фуко М. «Что такое Просвещение» Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / Пер. с франц. С. Ч. Офертаса под общей ред. В. П. Визгина и Б. М. Скуратова. - М.: Праксис, 2002.

[1] «Россия, Запад, Восток» кн. 2: философия XV - XIX вв. под ред. Н.В. Мотрошиловой.

изд. 2. М., 1998. стр. 229

[2] «Россия, Запад, Восток» кн. 2: философия XV - XIX вв. под ред. Н.В. Мотрошиловой.

изд. 2. М., 1998. стр. 232

[3] «Россия, Запад, Восток» кн. 2: философия XV - XIX вв. под ред. Н.В. Мотрошиловой.

изд. 2. М., 1998. стр. 232

[4] «Россия, Запад, Восток» кн. 2: философия XV - XIX вв. под ред. Н.В. Мотрошиловой.

изд. 2. М., 1998. стр. 232

[5] «Россия, Запад, Восток» кн. 2: философия XV - XIX вв. под ред. Н.В. Мотрошиловой.

изд. 2. М., 1998. стр. 261

[6] «Россия, Запад, Восток» кн. 2: философия XV - XIX вв. под ред. Н.В. Мотрошиловой.

изд. 2. М., 1998. стр. 261

[7] «Россия, Запад, Восток» кн. 2: философия XV - XIX вв. под ред. Н.В. Мотрошиловой.

изд. 2. М., 1998. стр. 254

[8] «Россия, Запад, Восток» кн. 2: философия XV - XIX вв. под ред. Н.В. Мотрошиловой.

изд. 2. М., 1998. стр. 254

[9] «Россия, Запад, Восток» кн. 2: философия XV - XIX вв. под ред. Н.В. Мотрошиловой.

изд. 2. М., 1998. стр. 254

[10] Вольтер Ф. М. «Мир, каков он есть, видение Бабука, записанное им самим». Философские повести. Издательство "Художественная литература", 1978 г. Стр. 83

[11] «Россия, Запад, Восток» кн. 2: философия XV - XIX вв. под ред. Н.В. Мотрошиловой.

изд. 2. М., 1998. стр. 262

[12] «Россия, Запад, Восток» кн. 2: философия XV - XIX вв. под ред. Н.В. Мотрошиловой.

изд. 2. М., 1998. стр. 262

[13] «Россия, Запад, Восток» кн. 2: философия XV - XIX вв. под ред. Н.В. Мотрошиловой.

изд. 2. М., 1998. стр. 264

[14] «Россия, Запад, Восток» кн. 2: философия XV - XIX вв. под ред. Н.В. Мотрошиловой.

изд. 2. М., 1998. стр. 264

[15] Кант И. «Ответ на вопрос: что такое Просвещение» Соч. в 4-х томах на немецком и русском языках. Т.1. М.: Ками, 1993. стр. 125

[16] Кант И. «Ответ на вопрос: что такое Просвещение» Соч. в 4-х томах на немецком и русском языках. Т.1. М.: Ками, 1993. стр. 125

[17] Фуко М. «Что такое Просвещение» Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / Пер. с франц. С. Ч. Офертаса под общей ред. В. П. Визгина и Б. М. Скуратова. - М.: Праксис, 2002. стр. 339

[18] Кант И. «Ответ на вопрос: что такое Просвещение» Соч. в 4-х томах на немецком и русском языках. Т.1. М.: Ками, 1993. стр. 127

[19] Кант И. «Ответ на вопрос: что такое Просвещение» Соч. в 4-х томах на немецком и русском языках. Т.1. М.: Ками, 1993. стр. 128

[20] Кант И. «Ответ на вопрос: что такое Просвещение» Соч. в 4-х томах на немецком и русском языках. Т.1. М.: Ками, 1993. стр. 128

[21] Фуко М. «Что такое Просвещение» Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / Пер. с франц. С. Ч. Офертаса под общей ред. В. П. Визгина и Б. М. Скуратова. - М.: Праксис, 2002. стр. 339

[22] Фуко М. «Что такое Просвещение» Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / Пер. с франц. С. Ч. Офертаса под общей ред. В. П. Визгина и Б. М. Скуратова. - М.: Праксис, 2002. стр. 342

[23] Фуко М. «Политическая технология индивидов» Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / Пер. с франц. С. Ч. Офертаса под общей ред. В. П. Визгина и Б. М. Скуратова. - М.: Праксис, 2002. стр. 363

[24] Фуко М. «Политическая технология индивидов» Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / Пер. с франц. С. Ч. Офертаса под общей ред. В. П. Визгина и Б. М. Скуратова. - М.: Праксис, 2002. стр. 363

[25] Фуко М. «Политическая технология индивидов» Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / Пер. с франц. С. Ч. Офертаса под общей ред. В. П. Визгина и Б. М. Скуратова. - М.: Праксис, 2002. стр.363

[26] Фуко М. «Политическая технология индивидов» Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / Пер. с франц. С. Ч. Офертаса под общей ред. В. П. Визгина и Б. М. Скуратова. - М.: Праксис, 2002. стр.364

[27] Фуко М. «Политическая технология индивидов» Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / Пер. с франц. С. Ч. Офертаса под общей ред. В. П. Визгина и Б. М. Скуратова. - М.: Праксис, 2002. стр.367

[28] Там же. стр.369

[29] Там же. стр. 371

[30] Там же. стр 375

[31] Там же. Стр. 379

[32] М. А. Корецкая Вестник Самарской гуманитарной академии. Выпуск «Философия. Филология. » – 2007. – № 1 «Власть: метафизическая тема в неметафизическомконтексте»стр.10-17

[33] М. А. Корецкая Вестник Самарской гуманитарной академии. Выпуск «Философия. Филология. » – 2007. – № 1 «Власть: метафизическая тема в неметафизическомконтексте»стр.10-17

[34] М. А. Корецкая Вестник Самарской гуманитарной академии. Выпуск «Философия. Филология. » – 2007. – № 1 «Власть: метафизическая тема в неметафизическомконтексте»стр.10-17

[35] «Россия, Запад, Восток» кн. 2: философия XV - XIX вв. под ред. Н.В. Мотрошиловой.

изд. 2. М., 1998. стр. 232

[36] «Россия, Запад, Восток» кн. 2: философия XV - XIX вв. под ред. Н.В. Мотрошиловой.

изд. 2. М., 1998. стр. 262

[37] М. А. Корецкая Вестник Самарской гуманитарной академии. Выпуск «Философия. Филология. » – 2007. – № 1 «Власть: метафизическая тема в неметафизическомконтексте»стр.10-17

[38] М. А. Корецкая Вестник Самарской гуманитарной академии. Выпуск «Философия. Филология. » – 2007. – № 1 «Власть: метафизическая тема в неметафизическомконтексте»стр.10-17

содержание .. 286 287 288 ..