Ачарьякальпа пандита Тодармалджи из Джайпура. Светоч на пути к освобождению Ачарьякальпа пандита Тодармалджи из Джайпура. СВЕТОЧ НА ПУТИ К ОСВОБОЖДЕНИЮ. © Г.В. Гарин, перевод с хинди, 2007, по заказу фонда «Джайнский Мир». (Jainworld Foundation, 715, Bellemeade place, Alpharetta, GA, 30004, USA, www.jainworld.com) Перевод выполнен по изданию: Шри Ачарьякальпа пандита Тодармалджи из Джайпура, «Светоч на пути к освобождению» («Мокш марг пракашак»); Шри Кунд-кунд Кахан Дигамбар Джайнтиртх Суракша Траст, 302015, Е-4, Бапунагар, Джайпур, Раджастхан, Индия; 1984. Права на публикацию русского перевода настоящего текста принадлежат Jainworld Foundation. Переиздание и воспроизведение любыми средствами возможны только с письменного разрешения Jainworld Foundation. Редактор индийского издания: д-р Хукамчанд Бхарилл. Адаптация языка оригинала к нормам современного литературного хинди: Шри Маганлал Джайн. Предисловие к индийскому изданию: д-р Хукамчанд Бхарилл. В 20-м столетии этой книге – «Светоч на пути к освобождению», довелось сыграть роль путеводной звезды, обратившей взоры многих тысяч людей, причём не только в Индии, но и далеко за её пределами, к пути к освобождению. Любой, кто сколь-либо внимательно прочтёт эту книгу, отбросит свои ложные воззрения, склонившись перед величием мудрости её автора – ачарьякальпа пандиты Тодармалджи, и примет его труд как драгоценный дар, содержащий в себе суть учений Всеведущих, и компендиум джайнской философии, и почувствует себя глубоко обязанным ему. СОДЕРЖАНИЕ: От издателя. От редактора индийского издания. Введение к английскому изданию. Глава 1: Введение. 1.1 Молитва перед началом работы. 1.2 Характеристики архатов. 1.3 Характеристики сиддхов. 1.4 Общие характеристики джайнских монахов: ачарий, упадхьяй и садху. 1.4.1 Характеристики ачарий. 1.4.2 Характеристики упадхьяй. 1.4.3 Характеристики монахов. 1.5 Цель поклонения. 1.6 Каким образом цель достигается с помощью архатов и прочих из Пяти. 1.7 Причина совершения поклонения перед началом работы. 1.8 Аутентичность данной книги в аспекте традиции агам. 1.9 Слово о себе. 1.10 Отрицание ложных слов. 1.11 Шастры, достойные чтения и слушания. 1.12 Характеристики проповедника. 1.13 Характеристики слушателей. 1.13.1 Особые характеристики слушателей. 1.14 В чём заключается польза «Светоча на пути к освобождению»? Глава 2: Природа сансарического бытия. 2.1 Определение связанности кармой. 2.1.1 Установление безначальности связанности кармой. 2.1.2 Различие между дживой и кармой. 2.1.3 Возможна ли связь нематериальной души с материальной кармой? 2.1.4 Омрачающая и неомрачающая карма и их функции. 2.1.5 Каким образом лишённая собственной силы и безжизненная карма омрачает природу души и формирует внешние объекты. 2.2 Процесс связывания новой кармой. 2.2.1 Вибрационная активность души (йога), природа связывания (пракрити) и количество связывания (прадеша). 2.2.2 Продолжительность и интенсивность связывания. 2.2.3 Трансформация лишённых сознания и инертных материальных частиц в форму кармической материи. 2.3 Пребывание кармы в состоянии бездействия. 2.4 Созревание плодов кармы. 2.5 Характеристики материальной и мысленной кармы. 2.6 Характеристики и функции нокармы. 2.7 Вечное и временное состояние нигоды. 2.8 Состояния дживы, возникающие вследствие её заболевания – связанности кармой. 2.8.1 Состояния, вызванные кармой, омрачающей знание, и кармой, омрачающей восприятие. 2.8.2 Зависимое функционирование знания, получаемого посредством чувств. 2.8.3 Зависимое функционирование знания, получаемого посредством слушания. 2.8.4 Знание на расстоянии, знание мыслей и всеведение. 2.8.5 Зрительное и незрительное восприятие, восприятие на расстоянии и совершенное восприятие. 2.8.6 Общие характеристики знания и восприятия. 2.9 Состояния, вызванные созреванием кармы, вводящей в заблуждение. 2.9.1 Состояния, вызванные созреванием кармы, омрачающей восприятие. 2.9.2 Состояния, вызванные созреванием кармы, омрачающей поведение. 2.10 Состояния, вызванные созреванием препятствующей кармы. 2.11 Состояния, вызванные созреванием кармы, порождающей ощущения. 2.12 Состояния, вызванные созреванием кармы, определяющей продолжительность жизни. 2.13 Состояния дживы, вызванные созреванием кармы, определяющей физическое. 2.14 Карма, определяющая статус. Глава 3: Страдания сансары и блаженство нирваны. 3.1 Введение. 3.2 Страдания сансары и их коренная причина. 3.2А С точки зрения кармы 3.2А.1 Страдания, возникающие вследствие успокоения и разрушения кармы, омрачающей знание, и кармы, омрачающей восприятие, и освобождение от таковых. 3.2А.2 Страдания, возникающие как результат созревания кармы, вводящей в заблуждение, и освобождение от них. 3.2А.3 Страдания, возникающие как результат созревания кармы, омрачающей восприятие, и освобождение от них. 3.2А.4 Страдания, возникающие как результат созревания кармы, омрачающей поведение, и освобождение от них. 3.2А.4а Состояние, вызванное гневом. 3.2А.4б Состояние, вызванное гордостью. 3.2А.4в Состояние, вызванное лживостью. 3.2А.4г Состояние, вызванное жадностью. 3.2А.5 Страдания, возникающие как результат созревания препятствующей кармы, и освобождение от них. 3.2А.6 Страдания, возникающие как результат созревания кармы, порождающей ощущения, и освобождение от них. 3.2А.7 Страдания, возникающие как результат созревания кармы, определяющей продолжительность жизни, и освобождение от них. 3.2А.8 Страдания, возникающие как результат созревания кармы, определяющей физическое, и освобождение от них. 3.2А.9 Страдания, возникающие как результат созревания кармы, определяющей статус, и освобождение от них. 3.2Б С точки зрения различных состояний физического бытия. 3.2Б.1 Страдания существ, обладающих одним чувством. 3.2Б.2 Страдания подвижных существ, обладающих двумя, тремя и четырьмя чувствами, и неразумных существ, обладающих пятью чувствами. 3.2Б.3 Страдания разумных существ, обладающих пятью чувствами. 3.2Б.3а Страдания обитателей адов. 3.2Б.3б Страдания животных. 3.2Б.3в Страдания людей. 3.2Б.3г Страдания богов. 3.2В Общие характеристики страданий. 3.3 Блаженство нирваны и средства его достижения. Глава 4: Ложные вера, знание и поведение. 4.1 Характеристики ложной веры. 4.2 Таттвы, содействующие и не содействующие достижению цели человека. 4.3 Ложная вера и её проявления. 4.3.1 Ложная вера в джива- и аджива-таттвы. 4.3.2 Ложная вера в асрава-таттву. 4.3.3 Ложная вера в бандха-таттву. 4.3.4 Ложная вера в самвара-таттву. 4.3.5 Ложная вера в нирджара-таттву. 4.3.6 Ложная вера в мокша-таттву. 4.3.7 Ложная вера в добродетель и грех. 4.4 Ложное знание и его проявления. 4.5 Неправильное поведение и его проявления. 4.6 Ложные концепции о желательном и нежелательном. 4.7 Структура и рост влечения и отвращения. 4.8 Величие заблуждения. Глава 5: Обзор религиозных систем. 5.1 Введение. 5.2 Адвайта-брахмавада. 5.3 Опровержение теории Бога-творца и сотворения мира. 5.4 Подтверждение теории безначальности и бесконечности вселенной. 5.5 Опровержение происхождения человека от Брахмы. 5.6 Анализ учения об аватарах. 5.7 Анализ системы йоги. 5.7.1 Анализ бхакти-йоги. 5.7.2 Анализ джняна-йоги. 5.8 Опровержение возможности достижения освобождения с помощью практики контроля над дыханием. 5.9 Интерпретации освобождения, предлагаемые иноверцами. 5.10 Анализ теорий ислама. 5.11 Интерпретация таттв другими иноверческими школами. 5.11.1 Санкхья. 5.11.2 Шиваизм. 5.11.2а Найяика. 5.11.2б Вайшешика. 5.12 Миманса. 5.13 Школа Джаймини. 5.14 Буддизм. 5.15 Материалисты-чарваки. 5.16 Резюме по поводу иноверческих учений. 5.17 Сравнение джайнизма и других религий. 5.18 Доказательства древности и истинности джайнизма, находимые в писаниях других религий. 5.19 Анализ теории и практики традиции шветамбаров. 5.19.1 Доказательство невозможности достижения освобождения каким-либо иным путём, помимо дигамбарского. 5.19.2 Опровержение возможности достижения освобождения домохозяевами. 5.19.3 Опровержение возможности достижения освобождения женщинами. 5.19.4 Опровержение возможности достижения освобождения шудрами. 5.19.5 Опровержение учения об ачхерах. 5.19.6 Ложная интерпретация божества, учителя и учения в традиции шветамбаров. 5.19.6.1 Ложная интерпретация божества. 5.19.6.2 Ложная интерпретация учителя. 5.19.6.3 Ложная интерпретация дхармы. 5.19.7 Замечания о секте дхундхака. 5.19.8 Опровержение мнения о том, что лицо, принявшее пратимы, не становится шравакой. 5.19.9 Опровержение необходимости ношения мукхапатти. 5.19.10 Опровержение аргументов противников поклонения изображениям. Глава 6: Опровержение ложных теорий относительно божества, учителя и учения. 6.1 Ложные божества и их опровержение. 6.1.1 Природа божеств Срединного Мира и критика поклонения им. 6.1.2 Поклонение Кшетрапалам, Падмавати и т.п. 6.2 Ложные учителя и вера в них. 6.2.1 Учитель и его социальное положение. 6.2.2 Теоретические обоснования послаблений принципов правильного поведения и их опровержение. 6.3 Ложные учения и вера в них. Глава 7: Анализ ложных воззрений, распространённых среди последователей джайнизма. 7.1 Введение. 7.2 Заблуждения, касающиеся окончательной точки зрения. 7.2.1 Нарушения принципов правильного поведения, вызванные заблуждениями, касающимися окончательной точки зрения. 7.2.2 Нарушения принципов правильного поведения, вызванные признанием исключительно окончательной точки зрения. 7.3 Ложные интерпретации относительной точки зрения. 7.3.1 Религия и семейная традиция: есть ли у человека право называться джайном на основании рождения в джайнской семье? 7.3.2 Полезно ли слепое следование учению? 7.3.3 Допустимо ли использование религии в мирских целях? 7.3.4 Общие характеристики сторонников ложной интерпретации практической точки зрения. 7.3.5 Практика конвенциональной формы дхармы с искренней мотивацией. 7.4 Ложные интерпретации правильной веры. 7.4.1 Ложные формы поклонения божеству. 7.4.2 Ложные формы поклонения учителю. 7.4.3 Ложные формы поклонения шастрам. 7.4.4 Ложные интерпретации семи таттв. 7.4.4.1 Ложные интерпретации джива- и аджива-таттв. 7.4.4.2 Ложные интерпретации асарва-таттвы. 7.4.4.3 Ложные интерпретации бандха-таттвы. 7.4.4.4 Ложные интерпретации самвара-таттвы. 7.4.4.4а Гупти. 7.4.4.4б Самити. 7.4.4.4в Дхарма. 7.4.4.4г Анупрекша. 7.4.4.4д Паришаха-джая. 7.4.4.4е Правильное поведение. 7.4.4.5 Ложные интерпретации нирджара-таттвы. 7.4.4.6 Ложные интерпретации мокша-таттвы. 7.5 Ложная интерпретация правильного знания. 7.6 Ложная интерпретация правильного поведения. 7.7 Джайны, придерживающиеся ошибочных интерпретаций обеих точек зрения (практической и окончательной): их воззрения и практика. 7.8 Анализ воззрений джайнов, находящихся на пороге обладания совершенной религиозной истиной. 7.9 Характеристики пяти достижений. Глава 8: Природа наставлений. 8.1 Введение. 8.2 Цель ануйог. 8.2.1 Цель пратхама-ануйоги. 8.2.2 Цель карана-ануйоги. 8.2.3 Цель чарана-ануйоги. 8.2.4 Цель дравья-ануйоги. 8.3 Методология изложения предмета в различных ануйогах. 8.3.1 Методология изложения предмета в пратхама-ануйоге. 8.3.2 Методология изложения предмета в карана-ануйоге. 8.3.3 Методология изложения предмета в чарана-ануйоге. 8.3.4 Методология изложения предмета в дравья-ануйоге. 8.4 Основные стилистические особенности изложения предмета в различных ануйогах. 8.5 Цель текстов по грамматике, логике и прочих. 8.6 Ложные концепции относительно ануйог и их опровержение. 8.6.1 Ложные концепции относительно пратхама-ануйоги. 8.6.2 Ложные концепции относительно карана-ануйоги. 8.6.3 Ложные концепции относительно чарана-ануйоги. 8.6.4 Ложные концепции относительно дравья-ануйоги. 8.7 Польза изучения грамматики, логики и т.п. 8.8 Существуют ли противоречия между ануйогами? 8.9 Последовательность изучения ануйог. Глава 9: Природа пути к освобождению. 9.1 Введение. 9.2 Почему освобождение – единственное благо души. 9.3 Достижение освобождения возможно исключительно личными усилиями. 9.4 Природа пути к освобождению. 9.4.1 Истинные характеристики правильной веры. 9.4.1.1 Почему таттв только семь? 9.4.1.2 Анализ ошибок нераспространённости, широкой распространённости и невозможности, имеющих место в понимании характеристик веры в таттвы. 9.4.1.3 Синтез различных определений правильной веры. 9.5 Разновидности обладания совершенной религиозной истиной и их характеристики. 9.6 Восемь благих качеств правильной веры. 9.7 Двадцать пять нарушений правильной веры. Приложения: 1. Пандит Гуманирамджи: О природе блаженной мирной смерти. 2. Пандит Тодармалджи: Письмо, исполненное тайн. Примечания переводчика. ОТ ИЗДАТЕЛЯ. Предисловие к седьмому изданию. (перевод с сокращениями) Джайнский центр «Шри Кунд-Кунд кахан дигамбар джайнтиртх суракша траст», расположенный в джайпурском Мемориале Шри Тодармалджи, рад довести до сведения общественности, что в июле прошлого, 1983 г., основал новое, издательское отделение, под названием «Сахитья пракашан эвам прачар вибхаг», в качестве основной задачи которого ставится издание и распространение неопубликованной или малоизвестной, причём как древней, так и современной джайнской литературы. Та оперативность, с которой только что основанное отделение приступило к свой работе, достойна высочайшей похвалы, ибо буквально в считанные дни ему удалось опубликовать две важнейшие работы известнейшего из дигамбарских ачарий Кунда-Кунды, а именно Ниямасару и Панчастикаясару, а через некоторое время – и основанную на содержании другой фундаментальной работы – Самаясары, пьесу прославленного джайнского поэта Банарсидаса, известную как Самаясара-натака. Так, за истекшие два года нашему издательству удалось сделать доступными широкому кругу читателей немало ранее малораспространённой литературы. Ныне, предлагая Вашему вниманию заслуживающее быть поставленным в один ряд с вышеуказанными работами и пользующееся величайшим авторитетом произведение прославленного ачарьякальпы пандиты Тодармалджи, известное как «Светоч на пути к освобождению», мы испытываем чувство глубочайшего почтения перед его досточтимым автором. Вообще, популярность и распространённость настоящей книги среди лиц, интересующимися духовными вопросами весьма и весьма велика, доказательством чему служит тот факт, что эта царь-книга в течение пары столетий разошлась среди людей в сотнях тысяч экземпляров – сначала рукописных, а затем и напечатанных типографским способом, и была переведена на несколько языков. И, тем не менее, устойчивый спрос на неё наблюдается постоянно! Не это ли – наилучшее доказательство её авторитета в мире! Языком оригинала этого царя-книги был брадж, носящий на себе отпечатки местного раджастханского наречия дхундхари. Написанный собственной рукой досточтимого пандита Тодармалджи оригинал произведения хорошо сохранился и ныне доступен широкой публике. В целях его более широкого распространения в 1964 г. в период широких общественных празднеств по поводу основания Мемориала Шри Тодармалджи лицами, ответственными за хранение собрания рукописных сочинений ачарьякальпы Шри Тодармалджи было предложено выполнить, используя в качестве основы вышеупомянутый оригинал, единственный канонический перевод «Светоча на пути к освобождению» на современный литературный хинди (кхари-боли) и, издав его в большом количестве экземпляров, распространять от дома к дому по приемлемой цене. Сверх того, было выполнено также фотокопирование всех страниц рукописного оригинала, и копии эти в настоящее время доступны для обозрения в Джайпуре, Мумбае и Сонгадхе. Шри Маганлалджи Джайн, взяв в качестве основы одну из упомянутых фотокопий, выполнил адаптацию исходного текста к требованиям современного литературного хинди, посвятив этой задаче немало времени и усилий, а Шри Канджи Свами, всё время находившийся радом с переводчиком, а также пандит Шри Рамджибхай Манекаченд Доши, пандит Шри Химматлал Джетхалал Шах, бакалавр естественных наук, пандит Шри Кхимчанд Джетхалал Шетх, Шри Чандулалджи, Шри Немичандджи и многие другие выполнили сверку перевода с коренным текстом. По завершении указанной работы мы решили опубликовать текст в виде книги, первое издание которой вышло тиражом 11000 экземпляров в 2023 г. эры Викрам Самват. Немало пожеланий, исходивших от различных лиц, было учтено в период подготовки первого издания к выходу в свет, однако ввиду того что, во-первых, спрос на книгу в означенный момент был чрезвычайно велик и, во-вторых, не было возможности найти достаточно квалифицированного для выполнения такой задачи редактора, книга вышла под редакцией Шри Гулабчанджи, приложившего немало стараний и энергии для придания ей наилучшей возможной формы. А спустя три года та же самая версия была переиздана тиражом семь тысяч экземпляров. Затем Управляющий совет Мемориального центра Шри Тодармалджи предложил двум известным специалистам в области джайнологии – д-ру гуманитарных наук Хукамчанду Бхариллу и ныне покойному Шри Чайнсукхдасджи провести на университетской базе целенаправленное научное исследование жизни Шри Тодармалджи и его главного труда – «Светоча на пути к освобождению», которое они с большим удовольствием приняли. Их глубочайшая исследовательская работа вкупе с важными розысками в иных областях привела к созданию диссертации, принесшей г-ну Бхариллу степень доктора философии Индаурского университета. Указанная работа под названием «Пандит Тодармалджи: личность и деятельность» была выпущена нашим издательством в августе 1973 г. Достопочтенный доктор, руководствуясь собственными исследованиями и субъективными впечатлениями, по нашей просьбе написал предисловие к третьему изданию настоящей работы, отличающееся весьма многосторонним характером. Результатом стало третье по счёту издание книги, содержавшее двадцати восьмистраничное предисловие г-на Бхарилла, и так же вышедшее тиражом семь тысяч экземпляров. В период проведения вышеупомянутых исследований доктор также смог выделить время и на редактирование ранних изданий, отнесясь к порученной задаче с большим вниманием. В частности, благодаря его усилиям были скорректированы излишне усложнённые названия параграфов, чрезмерно пространные параграфы были разбиты на более мелкие, ибо фактически упомянутые элементы оригинального текста, крайне трудные для понимания человека средних интеллектуальных способностей, служили ловушками для ума. Исправлению такого рода специфических особенностей текста доктор посвятил немало времени и внимания. А спустя некоторое время г-н Бхарилл пришёл к неожиданному выводу, а именно что все эти заголовки, параграфы и всё прочее к самому Тодармалджи не имеют никакого отношения: ведь в самом оригинале отсутствовали даже знаки «вирама» и «ардха-вирама»! И тогда возникла новая идея: а почему бы, не подвергнув в свете вышеприведённых выводов должной корректировке сам коренной текст, издавать в дальнейшем именно его? Обсудив эту идею, мы пришли к заключению, что наилучшим образом поставленную задачу может выполнить лишь сам д-р Хукамчанд Бхарилл, ибо кто как не он обладает столь обширными и глубокими познаниями наследия автора. Плодом этой работы достопочтенного доктора стала та самая книга, одно из переизданий которой Вы держите в руках, опубликованная «Шри дигамбар джайн свадхьяй мандир траст» в Сонгадхе, одиннадцатитысячный тираж которой разошёлся в течение полутора лет. Ввиду того, что в период проведения работы по её редактированию возникло немало вопросов, в целях разъяснения таковых д-р Хукамчанд Бхарилл был вынужден составить подробное предисловие, с которым Вы сможете ознакомиться далее. Однако работа по дальнейшей корректировке текста продолжалась, и именно она, естественно, отняла более всего сил и времени. Отредактированная с указанных позиций новая, уже пятая, версия вышла в свет в офсетной печати тиражом 5100 экземпляров, распроданным в течение двух лет, что вдохновило Мемориальный Центр Тодармалджи на очередное, шестое по счёту, издание, но на этот раз уже куда более серьёзным тиражом в 51200 экземпляров. Тираж этот разошёлся в течение одного года! Ну а сейчас, наконец, вышло в свет седьмое издание, тираж которого составляет 5200 экземпляров. Особо следует отметить, что главная заслуга по распространению настоящей книги в буквальном смысле от дома к дому и от человека к человеку принадлежит глубокоуважаемому гурудеве Шри Канджи Свами. Его многочисленные лекции и проповеди по темам этого текста были изданы под названием «Лучи светоча на пути к освобождению». Сам гуруджи в своих публичных проповедях и частных беседах бесчисленное число раз возносил неописуемую хвалу этому царю из всех книг. В период его пребывания в Сонгадхе именно этот текст был основным предметом для изучения среди обитателей его лагеря. Говоря по правде, у нас просто нет слов, которыми можно было бы отблагодарить Шри Гуру за его неоценимую помощь. Те невероятные усилия, приложенные д-ром Хукамчандом Бхариллом при редактировании этой книги, направленные на то, чтобы сделать её максимально отшлифованной, естественно читаемой и доступной любому уму, не поддаются никакой оценке. Нет ни малейших сомнений в том, что плодом его труда станет книга, навсегда авторитетная и прекрасная во всех отношениях, и вся заслуги за выполнение такой работы принадлежат ему. Такова единственная возможная оценка, которую мы в состоянии дать. По этому поводу глубокоуважаемому доктору было отправлено благодарственное письмо. Следует также отметить, что неоценимую помощь в выполнении столь ответственной задачи, как редактирование настоящей книги, почтенному доктору оказал Шри Раджмалджи Джайн из «Джайпур принтерс»; мы полагаем, что без его поддержки окончательная форма издания была бы не столь полновесной. И это – не пустое преувеличение, а потому мы выражаем глубочайшую благодарность им обеим. Кроме того, неоценимую помощь в технических вопросах выхода этой книги в свет оказали Шри Сурендракумарджи Агравал из Дели и джайндаршаначарья Шри Ракешкумарджи Джайн Шастри, за что мы приносим свою благодарность и им. Ракеш Кумар Джайн, менеджер издательского отдела центра «Шри Кунд-Кунд кахан дигамбар джайнтиртх суракша траст». 1 мая 1984 г. От редактора индийского издания. Мы имеем полное право утверждать, что настоящая работа – «Светоч на пути к освобождению», принадлежащая перу великого пандиты ачарьякальпы Шри Тодармалджи из Джайпура в наш век превратилась в наиболее популярную и читаемую книгу среди сообщества дигамбаров: вы не встретите ни одной религиозной ассоциации, в доме хотя бы одного из членов которой не нашлось бы «Светоча на пути к освобождению», не найдёте ни одного мало-мальски значимого духовного кружка, в котором текст этот не изучался бы изо дня в день. Более того: несмотря на то, что книга эта, похоже, уже достигла почти каждого джайнского дома, спрос на неё продолжает возрастать. Ещё с тех пор, когда я закончил работу над диссертацией «Ачарьякальпа пандита Тодармалджи из Джайпура: личность и деятельность», очарованный тематикой и бесподобным стилем этого произведения, я лелеял надежду на то, что когда-нибудь оно будет издано в хорошо отредактированной форме. И, хотя мне и выпала честь быть автором предисловия к изданию, вышедшему в свет в год празднования 2500-летия Нирваны Махавиры, ввиду отсутствия времени, а также ряда иных обстоятельств, осуществить его редактирование я не смог. Редакторы всех до единого изданий, опубликованных к настоящему моменту, неизменно придерживались одного и того же метода, а именно сохранения изначальной формы оригинала в максимально незатронутом виде, в качестве же исходного текста использовались фотокопии авторской рукописи, структура которых более-менее сохранялась. Однако, к сожалению, в рукописи автора почти полностью отсутствуют заголовки, а те, которые были вставлены в тексты ранее опубликованных версий, вполне очевидно, нуждались в серьёзном пересмотре. В частности, создавалось впечатление, что наибольшего внимания в этой связи требует структура параграфов и употребление запятых и точек с запятыми. А поэтому, имея в виду удобство читателя, прежде всего естественность и доступность восприятия им тематики произведения, некоторые заголовки подверглись исправлениям, перемещениям и дополнениям: одни были перемещены, другие удалены, а третьи, ранее отсутствовавшие, добавлены. Выполняя эту работу я, насколько позволили мои собственные силы, постарался сохранить последовательность и связность текста. Далее, отдавая себе отчёт в том, что чрезмерно длинные абзацы могут утомлять читателя, я постарался, насколько позволяла ситуация, разбить их на меньшие. Но даже несмотря на тот факт, что передо мной стояла указанная задача, я всё-таки принял, насколько это было возможно, меры к тому, чтобы содержание страниц настоящего издания полностью или хотя бы частично соответствовало таковым более ранних, поскольку в противном случае читательская аудитория, имея перед собой несколько изданий настоящего произведения – старых и новых, могла бы столкнуться с рядом неудобств. Осмелюсь утверждать, что некоторые заголовки были маловразумительны или вообще бессмысленны: так, в седьмой главе, в части, рассматривающей заблуждения, касающиеся окончательной точки зрения, мы встречаем заголовок «Опровержение всеведения», который не столько абсурден сам по себе, сколько вводит в заблуждение. Получается, что для автора всеведение – это не нечто такое, что стоит превыше всего, более того – его цель состоит в опровержении бытия оного, тогда как на практике всё обстоит диаметрально противоположным образом. Смысл же указанного отрывка заключается в том, что если некая заблуждающаяся джива, придерживающаяся ошибочных интерпретаций окончательной точки зрения, то ничтожное знание, коего она достигла к настоящему моменту, вообразит всеведением, то такое «всеведение» действительно достойно порицания и опровержения. И приведённый пример – не единственный в своём роде. Кроме того, структура заголовков, применявшаяся во всех изданиях, имевших место до настоящего момента, носила обобщённый характер, в то время как некоторые из них настоятельно требуют включения подзаголовков. Ведь если применяется общий заголовок, то это вызывает у читателя ложное впечатление, что изложение предыдущей темы закончено. В качестве примера можно привести раздел «Ложные интерпретации относительной точки зрения» из седьмой главы: в то время как рассмотрение текущей темы продолжается, в середине вдруг появляется полноценный, как будто бы свидетельствующий о начале новой темы, заголовок «Религия и семейная традиция: есть ли у человека право называться джайном на основании рождения в джайнской семье?», что неизбежно наводит на мысль об окончании изложения предмета, тогда как в действительности эта тема продолжается ещё страниц 35-36, и мы видим, что на упомянутых 35-36 страницах встречаются новые заголовки, которым с практической точки зрения следовало бы быть лишь подзаголовками основного раздела. Такая ситуация вызвала необходимость выстраивания заголовков в строгой логической последовательности, а дабы облегчить читателю задачу по их различению, было решено применить различные виды шрифтов, и тот же самый метод, облегчающий поиски необходимой темы, был применён и по отношению к оглавлению всего текста. Ситуация с разбиением текста на параграфы также требовала внимания, поскольку если одна и та же фраза встречается в завершении нескольких различных тем, то ясно, что структура параграфов ничуть не пострадает от её удаления, и нить повествования не будет потеряна. К примеру, на стр. 213 приводится весьма пространный ответ на одно из возможных сомнений, в котором, в частности, говорится: «На этом заканчивается анализ односторонних воззрений последователей джайнизма, придерживающихся одной лишь окончательной точки зрения». Да ведь такая фраза сгодилась бы для завершения страниц так двадцати! Так имеет. ли смысл в такой ситуации сохранение её в качестве последней фразы абзаца, в котором даётся ответ лишь на одно-единственное из возможных сомнений? И то же самое замечание относится и к ряду других мест. Далее, чтобы сделать содержание текста более легко доступным восприятию, главы были разделены на основные и второстепенные параграфы, в то время как параграфы, кажущиеся ненужными, были объединены с другими. Таким образом я, фактически, пошёл на создание принципиально новой системы подразделения текста. В тех же местах, где непосредственно связанная с заголовком тема заканчивалась, а вставка нового заголовка казалась неуместной, а то и вовсе невозможной, там в целях подчёркивания различия предмета двух соседствующих отрывков был применён такого рода метод разделения текста на простые абзацы. Впрочем, даже принимая во внимание все внесённые исправления, размер исходного текста был по возможности сохранён. В настоящем кратком предисловии невозможно осветить все конкретные детали применявшегося метода редактирования, однако я надеюсь, что наиболее любознательные из читателей, сравнив настоящее издание с другими, найдут ответы на все соответствующие вопросы. Должен заметить, что в период проведения работы по редактированию настоящего издания у меня сложилось стойкое впечатление, что ту гибкость и изящество языка, которые были свойственны самому пандиту Шри Тодармалджи, в переложении текста на современный язык сохранить не удастся. И, несмотря на то, что желание сохранить оригинальность стиля в неприкосновенности было велико, задачу эту выполнить не удалось за элементарным отсутствием времени. Выражаю твёрдую уверенность в том, что это новое издание, вне всякого сомнения, в большей или меньшей мере окажет читательскому сообществу помощь в понимании сути «Светоча на пути к освобождению». Д-р Хукамчанд Бхарилл, 1 мая 1978 г. СПЕЦИФИКА ДЖАЙНИЗМА. (Из английского издания.) Джайнизм более чем любая другая религиозная система настаивает на абсолютной свободе и независимости человека. Никто не может вторгаться в действия, совершаемые нами, и как бы то ни было определять их плоды: совершённые однажды, они становятся нашими господами и должны к чему-то привести. Ну а поскольку независимость индивидуума велика, то соразмерной ей должна быть и его ответственность. Да, он вправе жить, как ему нравится, но его выбор необратим, и последствий такового он избежать не в состоянии. Именно этот принцип и отличает джайнизм от большинства других религий: христианства, ислама, индуизма. Ни Бог, ни его пророк или иной заместитель или избранник не в состоянии вмешаться в человеческую жизнь. Сама душа, и лишь она одна, ответственна за всё, что бы она ни делала. Джагмандир Лал Джайн, Контуры джайнизма, стр. 344. ЗАГАДКА ТВОРЕНИЯ. Первый вопрос, возникающий в связи с идеей творения, состоит в том, почему и зачем Бог вообще сотворил этот мир? Одна система предполагает, что он сделал это просто потому, что ему хотелось сделать так; другая говорит, что, страдая от одиночества, он возжелал создать себе спутника; третья утверждает, что Бог пожелал сотворить живых существ, чтобы те превозносили его славу и поклонялись ему; четвёртая постулирует, что он сделал это ради забавы и т.д. Однако возникает вопрос: а почему Богу должен доставлять удовольствие такой мир, где боль и страдание оказываются неизбежным уделом большинства существ? Почему бы ему не сделать своих спутников более счастливыми? Вот в чём наиболее неопровержимый аргумент. Чампат Рай Джайн, Ключ к знанию, стр. 135. НАУЧНАЯ ОЦЕНКА. «В заключение позвольте мне предложить вашему вниманию мой собственный вывод о том, что джайнизм представляет собой оригинальную систему, совершенно отличную и независимую от всех прочих, и на этом самом основании занимающую весьма важное место в вопросе изучения философской мысли и религиозной жизни Древней Индии». Доклад д-ра Германа Якоби на 3-м Международном Конгрессе истории религий. ПЛОДЫ НЕНАСИЛИЯ. «Совершенная и безупречная практика ахимсы приводит человека к божественному состоянию. Она приносит с собой свет, душевный восторг, и наделяет своего искреннего и честного последователя огромной силой». «Гандиджи имел желание практиковать высочайший вид ахимсы, став обнажённым джайнским монахом (муни). Когда Черчилль отпустил упрёк в его адрес, назвав «голым факиром», тот довёл до сведения премьера, что «Я хотел бы стать «голым факиром», но пока что не сделал этого». Л.Фишер, Жизнь М.К. Ганди, стр. 473. Проф. Джамналал Джайн. ЖИЗНЬ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ АЧАРЬЯКАЛЬПА ПАНДИТЫ ТОДАРМАЛДЖИ ИЗ ДЖАЙПУРА. (Из английского издания.) Следуя истинной традиции древних джайнских святых и учёных, Шри Тодармалджи также не уделил ни малейшего внимания написанию автобиографии. И, как результат, в настоящее время невозможно установить с несомненной определённостью ни даты его рождения и смерти, ни продолжительность жизни. Тем не менее, д-р Хукамчанд Бхарилл на основании ряда доступных отрывочных сведений в своей работе «Ачарьякальпа пандита Тодармалджи из Джайпура: личность и деятельность» относит время его рождения к 1719-20 гг. от Р.Х., а время ухода из этого мира – к 1766, определяя таким образом продолжительность его жизни в 47 лет. Шри Тодармалджи родился в Джайпуре. Его отцом был Шри Джогидасджи Кханделвал из Годика-готры (джайнской подкасты), а матерью – Рамбха Бай. Он был женат и имел двух сыновей, Харишчандру и Гуманирама. Шри Гуманирам впоследствии также оказался великим духовным гением реформаторской направленности. Шри Тодармалджи получил своё обычное религиозное образование в традиционном стиле дигамбарских терапантхов Джайпура, однако та глубочайшая учёность, которая и прославила его, обязана своим происхождением исключительно личному упорству и гению самого Тодармала. Вне сомнения, он был большим интеллектуалом, обладавшим остротой ума и склонностью к самообразованию. Известно, что он был хорошо сведущ в таких языках, как пракрит, санскрит, хинди и каннара. Вот что писал относительно его учёности пандит Раймалджи в приглашении на ритуал Индрадхваджа-видхана в 1764 г.: «Невероятно трудно в наши дни найти человека с таким интеллектом. Все сомнения, касающиеся религиозных вопросов, развеиваются от одной встречи с ним». Сам же Тодармал относительно своих познаний пишет в «Светоче на пути к освобождению» следующее: «Освоив в общих чертах грамматику, логику, математику и прочие полезные дисциплины я, по мере своих сил и способностей, изучал следующие шастры с комментариями: Самаясару, Панчастикаясару, Правачанасару, Ниямасару, Гомматасару, Лабдхисару, Трилокасару, Таттвартха-сутру, Кшапанасару, Пурушартха-сиддхьюпаю, Аштапахуду, Атманушасану и прочие шастры; тексты, рассматривающие различные вопросы поведения монахов и домохозяев, а также прекрасные катхи и пураны и т.д.». Несмотря на свою достаточно короткую жизнь, он написал 12 книг – больших и маленьких, общий объём которых составляет около 5000 страниц. Некоторые из них являются комментариями на популярные священные тексты, тогда как другие – его собственные независимые произведения, причём как прозаического, так и поэтического характера. Вот их полный список: 1. Рахасьяпурна-читтхи («Письмо, исполненное тайн»). 2. Комментарий на хинди на Гомматасара-дживаканду . 3. Комментарий на хинди на Гомматасара-кармаканду . 4. Артхасандришти-адхикара . 5. Комментарий на хинди на Лабдхисару . 6. Комментарий на хинди на Кшапанасару . 7. Гомматасара-пуджа . 8. Комментарий на хинди на Трилокасару . 9. Самосарана-рачна-варнан . 10. Мокш-марг-пракашак («Светоч на пути к освобождению») – осталась незавершённой. 11. Комментарий на хинди на Атманушасану . 12. Комментарий на хинди на Пурушартха-сиддхьюпаю – осталась незавершённой. Последняя работа была закончена пандитом Даулатрамджи Касливалом в 1770 г. Стиль его прозы чист, зрел и доступен пониманию, и самый прекраснейший образец этого стиля обнаруживается в его важнейшей работе – «Светоч на пути к освобождению». В основных чертах язык этого текста – брадж, однако отличающийся некоторой негибкостью кхари-боли и элементами регионального диалекта. Он достаточно силён и изящен, чтобы выразить все идеи и чувства автора. Хотя книги, перечисленные под номерами 2-6 были написаны автором как отдельные работы, принимая во внимание их взаимодополняющий характер, Шри Тодармалджи дал им общее название – «Самьягджняна-Чандрика». СВЕТОЧ НА ПУТИ К ОСВОБОЖДЕНИЮ. Важнейшей из всех работ Шри Тодармалджи является, безусловно, «Светоч на пути к освобождению». Основой для создания этого произведения послужила не какая-то конкретная джайнская шастра, но весь доступный корпус священной литературы. Фактически, намерение автора заключалось в создании компендиума всей джайнской философии и ритуалов, и тот факт, что этой в высшей степени глубочайший труд так и остался незавершённым по причине несвоевременной смерти автора. Тем не менее, несмотря на свою незаконченность эта книга стала общепризнанным вкладом в сокровищницу джайнской литературы. Входя в число самых популярных работ по джайнской философии, она выдержала несколько изданий не только на хинди, но и на ряде других языков, включая маратхи, гуджарати, урду и т.д. Так, к настоящему моменту разошлось около 150000 экземпляров этого произведения. Сверх того, многие сотни рукописных копий текста хранятся в библиотекахтом дигамбарских храмов по всей Индии. Говоря в целом, эта книга является наиболее популярной шастрой для коллективных чтений в общине дигамбаров, и служит материалом для составления публичных проповедей. Оригинал текста, написанный рукой Шри Тодармалджи, доступен для обозрения в знаменитом джайпурском храме «Шри Диванджи ка мандир», где сам автор в своё время читал проповеди тысячным собраниям верующих. Эта книга, написанная на простом разговорном языке, представляет собой плод душевного вдохновения и благочестивого стремления автора донести свет дхармы до тех своих братьев по вере, которые были не в состоянии понять истинный смысл джайнской философии и её основ, поскольку таковые были доступны в те времена лишь в сложных текстах, написанных джайнскими ачарьями на пракрите или санскрите. Таким образом, нет оснований полагать, что за написанием этой книги стояли какие-то сугубо земные амбиции. В той форме, в которой данный текст доступен в настоящее время, «Светоч на пути к освобождению» содержит девять глав. Первые восемь из них закончены, однако последняя осталась незавершённой. Из того, каким образом эта глава была начата, можно сделать вывод о том, что в намерения автора входило объяснение предмета правильной веры во всех его мельчайших подробностях. Но, к сожалению, задачу эту ему выполнить не удалось: всё, что мы находим в тексте, это, фактически, элементарное перечисление восьми её качеств и двадцати пяти изъянов, коих следует избегать, на изложение же их подробных характеристик автору не хватило времени. Более того, в оригинале обнаруживается ряд указаний, свидетельствующих о том, что автор, по всей вероятности, задумывался над возможностью пересмотра последовательности глав и их названий, а в конце девятой главы пандитджи оставил примерный план ещё нескольких глав. В двадцати местах доступного нам текста встречаются однозначные свидетельства желания автора пролить в соответствующих местах свет на ряд других предметов. Всё это заставляет нас сделать вывод о том, что если бы план автора осуществился, то перед нами лежал бы фолиант, содержащий, может быть, тысяч пять страниц рукописного текста, в высшей степени подобно излагающего все аспекты правильной веры, знания и поведения – основ пути к освобождению. Книга написана в стиле аналитической прозы: благодаря применёному автором методу вопросов и ответов любая тема получает возможность максимально глубокого раскрытия. Хотя весь предмет этой работы носит глубоко философский характер, какую бы частную тему автор ни взял для рассмотрения, она разъясняется во всей полноте, с учётом всех возможных дополнительных аспектов. При чтении книги создаётся впечатление, что любой вопрос, который, кажется, вот-вот возникнет в голове читателя, обнаруживается буквально в следующей строчке, причём вместе с дотошным объяснением, благодаря чему интерес читателя поддерживается на протяжении всей работы. Конструкция фраз автора сжата, а стиль изложения носит логичный и аналитический характер. И, хотя автор по мере возможности и пытался избежать чрезмерно пространных толкований, ни один предмет не остался вне сферы его внимания: любая тема, какую ни затронул бы Шри Тодармалджи, любой её аспект, объясняются полностью. Стиль этот настолько очарователен и уникален, что даже те предметы, которые ранее были абсолютно неведомы читателю, становятся вполне доступными пониманию. В целях объяснения предмета автор постоянно прибегает к использованию популярных примеров: в частности, пример больного и врача часто встречается во второй, четвёртой и пятой главах. Кроме того, дабы приблизить читателя к пониманию обсуждаемого предмета, а также обосновать собственную точку зрения, пандитджи приводит огромное количество цитат и примеров из бесчисленных джайнских и неджайнских священных текстов. Впрочем, с точки зрения разработки джайнской философии вклад самого автора не менее важен: хотя, безусловно, каждая фраза книги отражает истинный дух джайнской религии и философии, в ней встречается немалое число качественно новых мыслей, не находимых в столь ясно выраженной форме в более ранней джайнской литературе. Особого внимания в этой связи заслуживают седьмая и восьмая главы. Вот лишь несколько примеров: 1. Классификация последователей джайнизма, придерживающихся ошибочных интерпретаций окончательной, практической и обеих точек зрения. 2. Истинные характеристики Пяти Высочайших. 3. Ложные интерпретации семи таттв. 4. Истинные характеристики практической точки зрения. 5. Метод интерпретации истинного значения джайнских шастр. 6. Цель четырёх ануйог, методы изложения предмета в них, ошибочные идеи относительно существования в них ряда противоречий и т.д. Пандитджи не только преподносит читателю дар новых знаний, но также и подробно освещает и даёт ценные комментарии относительно распространённых в его время ритуалов и практик, и факт этот ясно показывает, что помимо самореализации и глубочайшего знания писаний, он также остро прочувствовал все сложности и особенности общественного образа жизни тех времён (глава седьмая). А нижеприведённый пример, образно описывающий так называемые «религиозные практики», превалировавшие 230 лет назад, вполне справедлив и в нашу эпоху: «Люди, основными мотивами которых служат жадность и иные страсти, могут, конечно, следовать дхарме по семейной традиции или видя, как это делают другие, однако никаких признаков духовных целей здесь не просматривается». «Когда подобные «верующие» заняты поклонением, ум их бродит туда-сюда, глаза бегают, рот начитывает текст или мантру, но в этом ли суть? «Кто я, кому я поклоняюсь, с какой целью я это делаю, каков смысл текста?» – такие мысли в его голове даже и не возникают». «А иные, будучи напрочь неспособными узреть разницу между истинными и ложными божествами, учителями и учениями, не гнушаются порой и служением последним». В нескольких местах «Светоча» автор, видимо, в целях привлечения внимания учёных и благочестивых читателей, делает ряд поистине революционных заявлений. Некоторые из них приводятся ниже: «Если вера индивидуума приходит в соответствие с истинной природой таттв, все страдания приходят к концу». «...В Таттвартха-сутре на сей счёт ясно сказано, что великие и малые обеты также относятся к формам притока. Так могут ли они быть полезными?» «Однако не следует забывать, что бхакти представляет собой форму привязанности, а от последней ничего, кроме связанности, не бывает, так что причиной освобождения она быть не может». «Кроме того, приток бывает двух разновидностей: физической (дравья) и мысленной (бхава): ко второй относятся влечение, отвращение и заблуждение. Об искоренении последних они даже и не задумываются, предпочитая направлять все усилия на устранение внешних причин, однако такой метод к остановке притока привести не может». «Чужеродная субстанция по свой воле никого осквернить не может, а вот если собственные мысли осквернены, тогда она действительно становится инструментальной причиной возникновения страстей. Мысли оскверняются и без такого рода причин, так что их наличие вовсе необязательно. Так что если чужеродная субстанция воспринимается как зло сама по себе, то это – очевидный признак ложного воззрения». «Что же касается тех, кто оказывается не в состоянии прийти к окончательному решению относительно смысла таттв, то это уже вина не кармы, а их самих. Если же они, желая хоть как-то поддержать свой авторитет, приписывают собственные недостатки карме, то это уже входит в прямое противоречие с заповедями Победителей». «Узрите же славу размышления над смыслом таттв! Даже если вы имеете веру в божество и прочих из трёх, изучили массу шастр, соблюдаете обеты и практикуете аскезы, но над смыслом таттв не размышляете, обладания совершенной религиозной истиной вы так никогда и не достигнете, тогда как тот, кто размышляет над смыслом таттв, обретёт оную и без указанных «инструментов»». «Практическая точка зрения описывает Я и не-Я в аспектах субстанции и модификации, а также причинно-следственные связи, смешивая одно с другим, что, вполне естественно, приводит к возникновению ложной веры, а посему она достойна отречения; тогда как окончательная, напротив, описывает те же самые субстанцию, модификацию и причинно-следственные связи в строгом соответствии с их реальной природой, не смешивая одно с другим, что, в свою очередь, ведёт к обладанию совершенной религиозной истиной, а посему именно последняя заслуживает принятия». «...до тех пор, пока состояние бесстрастия не достигнуто, с практической точки зрения не будет ничего дурного в благой разновидности страсти, однако при этом нельзя забывать, что даже и она служит причиной связанности и как таковая подлежит устранению. Если же деятельность, связанная с данным видом страсти, принимается за путь к освобождению, то это служит несомненным признаком ложного воззрения». Первейшее значение на пути к освобождению пандитджи придавал практике чистого бесстрастного поведения. Определив и разъяснив характеристики правильных веры, знания и поведения и подвергнув оные подробнейшему анализу, он заключает следующими словами: «Итак, поскольку добавить здесь больше нечего, можно подвести итоги дискуссии: вера в любые методы, способствующие освобождению от влечения и отвращения, называется правильной; знание любых методов, способствующих освобождению от влечения и отвращения, называется правильным; а образ жизни, ведущий к освобождению от влечения и отвращения, называется правильным поведением». Однако величайшей заслугой Шри Тодармалджи, безусловно, является то, что он, благодаря использованию разговорного языка, сделал те духовные знания, которые ранее существовали лишь на пракрите и санскрите, доступными широким массам и, сверх того, дал новый импульс попыткам интерпретации и анализа этих знаний. Он не рассматривал духовное знание исключительно с точки зрения традиции или писаний: для него знание таттв представляло собой живой процесс медитации, что не просто входило в прямое противоречие с традиционными ритуалистическими воззрениями, но и наносило тяжёлый удар господствовавшим в то время так называемым «религиозным практикам». Его тезис состоял в том, что ни одна духовная концепция не может считаться истинной до тех пор, пока таковая не основывается на логике и самореализации. Хотя по своему характеру Шри Тодармалджи был, скорее, духовным мыслителем, в его размышлениях обнаруживается замечательная гармония логики и самореализации. Он уделяет внимание не только самим концепциям, но также и подвергает тщательному, основанному на логике, анализу и соответствующие качества их сторонников. Он утверждает, что для адекватного понимания и интерпретации таттв требуются определённые качества. По его мнению, путь к освобождению – это не нечто совершенно независимое от всего прочего, но само знание Атмана, которое он называет бесстрастным знанием. Таким образом, любые практики и воззрения, препятствующие этому процессу самореализации, ложны. Последние автор подразделяет на две категории: возникшие недавно и существующие с безначальных времён. Под так называемой «недавно ассимилированной ложной верой» он подразумевает те воззрения, которые мы приобретаем, общаясь с ложными учителями, лишёнными подлинного духовного знания, но которые мы принимаем за истинные, причём касается это не только иноверческих систем, но и нашей собственной. В этой связи Шри Тодармалджи подверг тщательному анализу все те джайнские практики и идеи, которые примерно с 6-ого по 18-ый вв. принимались в качестве естественной и неотъемлемой части джайнского учения о таттвах, но которые на деле никакого отношения к подлинному духовному знанию не имеют. В своём анализе он жёстко и логически обоснованно опроверг все эти так называемые «визуальные практики» и ритуалы, полные извращений, распространяемых бхаттараками. Уникальность стиля автора заключается в выбранном им методе диалога с включением соответствующих примеров. Одной из основных характеристик этого стиля является то, что как вопрос, так и ответ – его собственные: ответ на предыдущий вопрос порождает следующий, и в результате получается, что вопрос, заданный первым, получает окончательное решение лишь тогда, когда изложение данного предмета приходит к своему логическому завершению. Ещё одна яркая черта стиля его прозы состоит в том, что, избегая проповедей, он предлагает читателю такие образные примеры и анализ ситуации, что последний сам получает возможность прийти к необходимым выводам. Фактически, в стиле Тодармалджи просматривается тот же самый подход, который доктор применяет по отношению к больному. КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ ТЕКСТА. Книга, лежащая перед нами, называется «Светоч на пути к освобождению» и, как явствует из самого её названия, посвящена она интерпретации учения о пути к освобождению и дискуссии на данную тему. Однако освобождение, как известно, представляет собой логическую противоположность связанности. Следовательно, первое, что требует рассмотрения, это сансарическое состояние связанности кармой и его причины, что и является основным предметом первых семи глав. Восьмая глава содержит подробную и исчерпывающую дискуссию относительно метода интерпретации джайнской священной литературы. Ну а девятая, так и оставшаяся незаконченной, должна была послужить отправной точкой дискуссии на тему самого пути к освобождению. Первая глава служит как бы основанием текста и первое, что делает автор, это поклонение бесстрастному знанию, благодаря которому Пять Высочайших достигли своего достойного поклонения положения. Далее следует поклонение самим Высочайшим, перечисление их характеристик, объяснение цели поклонения, доказательство аутентичности самой этой книги и указание на цель её написания. Затем автор излагает характеристики шастр, достойных чтения и слушания, а также отличительные черты проповедников и слушателей. И в завершение главы он касается смысла названия данной книги и цели её создания. Вторая глава содержит описание мирского бытия. Большое внимание уделяется состоянию связанности кармой, длящемуся с безначальных времён, коренным различиям природы души и кармы и подразделению кармы на омрачающую (гхати), неомрачающую (агхати), материальную (дравья), мысленную (бхава) и т.д. Далее автор касается процесса связывания новой кармой и причин оного. В конце главы подробно рассматриваются зависимое состояние знания, а также бытие души в состоянии связанности. Третья глава рассматривает страдания сансарического бытия и их причины – ложные веру, знание и поведение, а также те трансформации, которые душа претерпевает под влиянием страстей, и способы освобождения от таковых. Далее речь идёт о различных состояниях бытия, которые душа вынуждена проходить по ходу своих странствий в сансаре и соответствующих страданиях. Завершается же данная глава описание состояния сиддхи, сопровождающимся логическим доказательством того, что с достижением оного всем страданиям приходит конец, и душа погружается в вечное всеохватывающее блаженство, которое и должно быть единственной её целью. Темой четвёртой главы являются те ложные вера, знание и поведение, которые преследуют душу с безначальных времён. Кроме того, она содержит подробное обсуждение вопроса о том, какие таттвы содействуют достижению цели души (полезные), а какие не содействуют (бесполезные). Наконец, определённый свет проливается на те трансформации, которые душа претерпевает под влиянием заблуждения и страстей. Пятая глава подробно описывает ассимилированную и неассимилированную разновидности ложной веры, в связи с чем автор приводит анализ воззрений наиболее значительных из неджайнских школ. Древность и истинность джайнской системы находят своё подтверждение на основе многочисленных цитат, содержащихся в древних текстах, в т.ч. и принадлежащих другим школам. Отметим, что пандитджи относит джайнскую традицию шветамбаров к числу ложных, и подвергает критике её идеи о возможности достижения освобождения женщинами, членами низших каст, монахами, носящими белые одежды, и т.д. В шестой главе, также касающейся ассимилированной разновидности ложной веры, указывается на бесполезность поклонения ложным божествам, учителям и шастрам, и читатель предостерегается от таких практик. В частности, там содержится аналитическая дискуссия на тему бесполезности поклонения Кшетрапалам, Падмавати, солнцу, луне, огню, животным и т.п. Тонкие формы заблуждения являются темой седьмой главы. Такого рода разновидности ложной веры свойственны как людям, придерживающимся джайнизма чисто номинально, так и тем, кто полагает, что следует указаниям шастр. Причина же в том, что они не обрели понимания истинного смысла этих самых писаний. Пандитджи указывает, что, несмотря на тот факт, что эти люди и не общаются с иноверцами, они, тем не менее, подпитывают свою уже существующую ложную веру своим неведением и ошибками, а иногда и общением с недостаточно компетентными дигамбарскими монахами или изучением книг, написанных ими. Пандит Тодармалджи классифицирует таких последователей ложного воззрения на четыре категории: 1. Джайны, придерживающиеся ошибочных интерпретаций окончательной точки зрения. 2. Джайны, придерживающиеся ошибочных интерпретаций практической точки зрения. 3. Джайны, придерживающиеся ошибочных интерпретаций обеих точек зрения. 4. Джайны, находящиеся на пороге обладания совершенной религиозной истиной. Рассматривая воззрения первой категории верующих, автор предостерегает читателя от опрометчивых действий, в основе коих лежит идея об изначальной чистоте души, не сопровождаемая пониманием того, как это обстоит на практике. Касаясь воззрений второй группы, пандитджи жёстко отмечает, что религиозные практики и ритуалы не должны приниматься на том лишь основании, что они традиционны или даже основываются на указаниях шастр. Прежде, чем принять что-либо в этом роде, требуется тщательно и беспристрастно проанализировать их суть и целесообразность. Более того: даже поклонение истинным божествам, учителям и шастрам возбраняется, если таковое совершается слепо, да ещё и с мирскими страстями. Автор приводит заслуживающий внимания читателя анализ ложных концепций относительно семи таттв, распространённых среди сторонников ошибочной интерпретации относительной точки зрения. Бессмысленные практики, применяемые такого рода лицами, якобы для развития правильного знания и правильного поведения, также подвергаются жёсткой критике. Ясный и глубокий анализ обеих точек зрения имеет место и при рассмотрении автором ложных концепций и практик, которым следуют верующие, отнесённые им к третьей категории. Рассматривая воззрения джайнов, находящихся на пороге обладания совершенной религиозной истиной, автор во всех деталях описывает те шаги, которые требуются для развития понимания истинной природы таттв, после чего касается последовательного процесса обретения пяти достижений (лабдхи), которые неизбежно предшествуют появлению полноценной правильной веры. В конце этой главы ясно подчёркивается, что вышеприведённые ложные теории перечислены здесь не с целью поиска таковых в других и осуждения их но ради ликвидации указанных недостатков в тех случаях, когда таковые обнаруживаются в собственной душе. Восьмая глава посвящена природе проповедей. С тематической точки зрения вся джайнская литература подразделяется на четыре категории: пртатхама-ануйога, карана-ануйога, дравья-ануйога и чарана-ануйога. Хотя стиль и тематика каждой ануйоги индивидуальны, цель их, тем не менее, одна: вдохновить живых существ на практику дхармы в жизни. Смысл джайнской литературы невозможно понять адекватно без знания методики изложения предмета в каждом конкретном случае, что и обсуждается в данной главе. Каждая ануйога имеет свою цель, отсутствие понимания которой может привести к многочисленным ложным выводам. Все такого рода концепции анализируются с соответсвующими примерами и сравнениями. Ну а в конце главы автор указывает на необходимость изучения священных писаний, и особенно тех, которые рассматривают природу души и семь таттв. Девятая глава должна была послужить началом дискуссии на тему пути к освобождению. Логически обосновав тщету чувственных наслаждений этого мира и описав блаженство освобождения, автор указывает, что достижение последнего возможно исключительно собственными усилиями, а посему человеку следует прилагать усилия на этом пути самому, не ожидая помощи от других. Далее приходит очередь подробной дискуссии на тему первого шага на пути к освобождению, а именно формирования правильной веры, в связи с чем приводятся разнообразные её определения, взятые из различных ануйог. Ложные концепции относительно кажущихся противоречий в подходе четырёх ануйог к одним и тем же вопросам получают убедительное опровержение с помощью соответствующих примеров, после чего приводится метод их синтеза. Природа семи таттв, корректное знание который служит важнейшим фактором формирования правильной веры, обсуждается весьма подробно. Заключительные строчки этой главы указывают, что автор намеревался детально изложить восемь качеств правильной веры и двадцать пять её изъянов, но, увы, его намерение так и осталось неосуществлённым. Достойно величайшего сожаления то, что такая великая личность, никогда не питавшая интереса к пресыщающим чувственным наслаждениям, в конце концов пала жертвой внутриобщинной вражды и была вынуждена преждевременно пожертвовать своей жизнью. Для яркой личности весьма трудно, а порой и вообще невозможно, идти протоптанным путём, но ещё реже встречаются те, кто находит свой собственный путь и не отклоняется в сторону. Ачарьякальпа пандита Тодармалджи был именно таким человеком, который не пошёл протоптанным путём и не отклонился от своего. Эту книгу – «Светоч на пути к освобождению», следует читать от начала до конца. Её изучение и медитация на поднятые в ней предметы благотворна для каждого человека, добивающегося самореализации. Сам пандитджи выражает читателям горячие пожелания достижения последней в конце каждой главы. Имея же в виду тех, кто растрачивает эту драгоценную человеческую жизнь в чувственных наслаждениях, не проявляя ни малейшей склонности к познанию Атмана, пандитджи пишет: «Представьте, что человеку, пребывающему в отчаянной нищете, предлагают хотя бы взглянуть на камень Чинтамани[1] , а он даже и это сделать отказывается, или прокажённому предлагают испить напиток бессмертия, а он даже прикоснуться к нему отказывается: ведь именно это и происходит с дживой, когда та, получив возможность слушать несложные наставления, разъясняющие путь к освобождению, не практикует их – мы попросту не в состоянии описать всю славу её несчастья. При мысли о её судьбе у нас не возникает ничего, кроме сострадания». Проф. Джамналал Джайн. * * * Ачарьякальпа пандита Тодармалджи из Джайпура СВЕТОЧ НА ПУТИ К ОСВОБОЖДЕНИЮ Ом, поклонение сиддхам! Глава 1. ВВЕДЕНИЕ. Итак, священная книга под названием «Светоч на пути к освобождению» пишется. 1.1 Молитва перед началом работы: Доха: Мангалмай мангалкаран, витраг вигьян, Намо тахи джатай бхье, арихантади махан. Кари мангал кари хо маха, грантх каран ко кадж, Джатай милай самадж саб, павай ниджпад радж. Бесстрастное знание полно блаженства и является причиной блаженства; я кланяюсь этому знанию, с помощью которого архаты и прочие [из Высших Существ] достигли величия. Совершив поклонение я, [Тодармал], постараюсь написать эту священную книгу, которая может стать причиной проявления всех духовных качеств и помочь в достижении состояния свободы. Итак, шастра под названием «Светоч на пути к освобождению» пишется. Далее следует молитва поклонения: Намо арихантанам, Намо сиддханам, Намо айярьянам, Намо уваджджхаянам, Намо лое савва сахунам. Это – оригинальная пракритская форма Намаскара-мантры, на санскрите же она звучит так: Намах архадбхьях, Намах сиддхебхьях, Намах ачарьебхьях, Намах упадхьяебхьях, Намах локе сарвасадхубхьях. Смысл этой мантры таков: поклонение архатам; поклонение сиддхам; поклонение ачарьям; поклонение упадхьяям; поклонение всем монахам в мире. Таким способом, с помощью данной мантры, совершается поклонение; поэтому она и называется Намаскара-мантрой. Теперь, совершив поклонение Победителям, давайте же рассмотрим их качества. 1.2 Характеристики архатов. Прежде всего, мы рассмотрим характеристики архатов. Тот человек, который, оставив жизнь домохозяина и приняв монашество, погружением в собственную [истинную] природу уничтожил четыре вида омрачающей кармы, [благодаря чему] в нём сияют Бесконечные Четыре[2] ; который с помощью безграничного знания[3] во всех деталях распознаёт гуны[4] с их бесконечными модификациями и субстанции – дживу и прочие, вместе с их особенностями, с помощью безграничного восприятия видит их в общих чертах (недифференцировано)[5] , с помощью безграничной силы[6] постоянно сохраняет такую способность (знания и восприятия), с помощью безграничного блаженства ощущает невозмутимое высшее блаженство[7] ; который, всецело избавившись от таких пороков, как влечение и отвращение[8] , пребывает в состоянии покоя[9] , а также, освободившись от всех физических бедствий – голода, жажды и прочих, достиг высочайшего божественного состояния; чьё тело, очищенное от таких признаков порока, как страсть и гнев, преобразилось в сверхъестественное тело Победителя, не нуждающееся ни в оружии, ни в одежде, и лишённое физических изъянов; чья речь поддерживает в этом мире дхарматиртху[10] , осуществляющую благо всех живых существ; чьё величие порождает в мирских существах веру в его многообразную славу и могущество; тот, кого ради собственного блага почитают ганадхары, Индры и прочие из числа высочайших существ, – таковы характеристики божественных архатов, достойных поклонения всеми возможными способами, и им всем я, [Тодармал], адресую своё приветствие. 1.3 Характеристики сиддхов. Теперь мы рассмотрим характеристики сиддхов. Сиддхой называется тот человек, который, оставив жизнь домохозяина и вступив на путь монашества, уничтожил четыре вида омрачающей кармы, благодаря чему проявились Великие Четыре[11] ; который, по испепелении четырёх видов неомрачающей кармы и оставлении даже сверхъестественного физического тела [Победителя], благодаря присущему природе души качеству движения вверх[12] поднялся на вершину вселенной, где и пребывает в сиянии; освободился от всякого контакта со всеми чужеродными субстанциями; чья душа сохранила человекоподобную форму – чуть меньшую, чем её последнее тело; чья препятствующая карма исчезла, благодаря чему полностью, в своём естественном состоянии, проявились все качества души – [совершенные], знание, восприятие и прочие; чья обусловленность нокармой также исчезла, и проявились такие атрибуты души, как нематериальность и прочие; чья мысленная карма[13] разрушилась, благодаря чему непрерывно проявляется невозмутимая, всецело блаженная, чистая форма природы души; благодаря чьей медитации в бхавья-дживах[14] зарождается знание, различающее собственную[15] и чужеродную субстанции, а также склонности, относящиеся к собственной внутренней природе и внешней[16] , с помощью которого они обретают возможность стать подобными тем сиддхам; тот, кто подобен отражению[17] своей собственной чистой природы, достижение которой является единственной достойной целью; тот, кто достиг цели[18] и, таким образом, пребывает в вечности, – моё поклонение этим совершенным сиддхам-бхагаванам[19] ! 1.4 Общие характеристики джайнских монахов: ачарий, упадхьяй и садху. Далее мы рассмотрим общие характеристики ачарий, упадхьяй и садху. Тот, кто, отрекшись семьи и собственности и обратившись к чистому монашескому образу жизни[20] , обрёл бесстрастие ко всему мирскому, и с помощью своего чистого активного сознания видит собственное «Я» как собственное «Я», в прочих же объектах[21] этого «Я» не видит; кто в собственном знании и прочем[22] признаёт свою истинную природу, чужеродные же чувства[23] таковой не считает[24] ; кто распознаёт чужеродные субстанции и их природу, если таковые предстают перед его умом, однако, различая желательное и нежелательное, не питает к ним ни влечения, ни отвращения; чьё тело подвергается различным переменам, в нём создаются разнообразные внешние причины, однако он в таких ситуациях не чувствует ни счастья, ни страдания; чьи внешние действия, подобающие [его статусу] протекают естественным образом, т.е. он не вовлекается в них; кто не позволяет своему активному сознанию блуждать; кто, достигнув [стадии] бесстрастия и невовлечённости, сохраняет непоколебимость в образе мысли[25] ; в ком, вследствие возникновения слабой степени страсти, порой возникают благие мысли, к которым он может испытывать привязанность как к средствам осуществления внешнего чистого монашеского образа жизни, однако, считая даже такую страсть отвратительной, он стремиться избавиться и от неё; в ком, благодаря отсутствию сильных страстей, не осталось никаких форм нечистого сознания – склонности к насилию и прочих; кто по обретении такого состояния духа принял благие внешние знаки дигамбарского монашества; кто свободен от нужды как-либо украшать тело и прочих пороков; кто находит себе жилище в лесу, неукоснительно соблюдает 28 мулагун [26] , с терпением переносит 22 вида паришахи [27] , поклоняется 12 видам аскезы; кто, сохраняя медитативную позу, становится столь же неподвижным, как статуя; кто иногда занимается внешними религиозными практиками – чтением и т.п., а иногда, с целью поддержания тела, – сбором подаяния и прочим, подобающим монаху, делая это с особой бдительностью, тот называется джайнским монахом, и таковы их общие характеристики. 1.4.1 Характеристики ачарий. Среди тех [монахов ачарьями называются] те, которые, благодаря их превосходству в правильной вере, правильном знании и правильном поведении, поднялись до высочайшего положения в сангхе, став её руководителями; которые большую часть времени проводят погружёнными в неколебимую сварупа-ачарану[28] ; которые, видя жаждущих дхармы джив, вследствие возникновения слабой страсти исполняются сострадания, и дают последним наставления в дхарме; которые посвящают в монахи тех, кто желает этого, и очищают с помощью ритуала покаяния тех, кто открывает им свои проступки. Таковы характеристики ачарий, твёрдо соблюдающих правила монашеской жизни, и им моё поклонение. 1.4.2 Характеристики упадхьяй. Упадхьяями называются те монахи, которые, изучив многочисленные джайнские шастры, стали учителями сангхи, наделёнными правом учить и проповедовать; которые, постигнув суть и цель всех шастр, медитируют на собственную истинную природу, а если, вследствие возникновения страсти, оказываются не в состоянии сохранить своё активное сознание неподвижным, то сами читают такие шастры, а также учат других джив, наделённых религиозными склонностями. Таковы характеристики упадхьяй, дающих наставления бхавья-дживам, и им моё поклонение. 1.4.3 Характеристики монахов. Те же, кто, не обладая двумя вышеуказанными званиями, занимается познанием природы души; распознавая желательное и нежелательное в чужеродных субстанциях, не позволяет своему активному сознанию ни вовлекаться в них, ни избегать их, тренируя тем самым оное ; а также, с внешней стороны, предпринимают различные аскетические практики, служащие инструментальной причиной тех [внутренних], или, возможно, поклоняются в храмах, называются «муни». Таковы характеристики монахов, практикующих познание природы Я, и им моё поклонение. 1.5 Цель поклонения. Такова природа архатов и прочих [из Пяти Высочайших], исполненная чистого бесстрастного знания, благодаря которому они и достигли своего высочайшего и достойного поклонения положения. С точки зрения джива-таттвы все живые существа одинаковы, однако те из них, которые подвержены таким порокам, как страсть и прочие, и в ком отсутствует знание, достойны порицания, тогда как те, в ком отсутствуют страсть и прочие [изъяны] и наличествует знание, достойны похвалы. В архатах и сиддхах, вследствие полного исчезновения страсти и т.п., а также полного проявления качества знания, стало возможным проявление чистого бесстрастного знания; что же касается ачарий, упадхьяй и садху, то в них, вследствие частичного исчезновения страсти и частичного проявления качества знания, стало возможным частичное проявление чистого бесстрастного знания. Отсюда, знайте этих архатов и прочих [из Пяти Высочайших] как великих и достойных поклонения. Далее, необходимо помнить, что среди архатов и прочих из [Пяти], термином «арихант» [на пракрите] или «архат» [на санскрите], определяются главным образом тиртханкары, а также все [ординарные] кевали. С того же момента, когда они за одну самаю[29] проходят четырнадцатую гунастхану [и достигают освобождения], они называются сиддхами. Получившие титул ачарьи, могут проживать в сангхе, заниматься созерцанием природы души в уединении, либо странствовать в одиночестве, ну а те из них, кто наделён властью и над ачарьями, называются ганадхарами. Их общий титул – ачарьи. Другие монахи также могут заниматься обучением и проповедью, но лишь те, кого ачарьи наделили титулом упадхьяи. Ну а все те монахи, у которых нет какого титула, называются «садху». Не существует такого правила, чтобы ачарьями становились лишь на основании соблюдения панчачары[30] , упадхьяями – на основании чтения и проповедования, а садху – на основании выполнения мулагун, поскольку указанные практики обычны для всех монахов, однако с вербальной точки зрения буквальный смысл данных терминов основывается именно на этом. С конвенциональной же точки зрения ачарьями и прочими считаются именно на основании присуждения данных титулов. Так, с вербальной точки зрения то, что движется, называется коровой, и то же самое можно сказать и о людях, однако все эти наименования даются с конвенциональной точки зрения. Точно так же следует понимать и здесь. Вопрос: А в чём причина того, что поклонение архатам совершается ранее поклонения сиддхам? Это кажется сомнительным. Ответ: Поклонение совершается с надеждой на успешное достижение нашей цели, а поскольку цель проповедей успешно осуществляется главным образом благодаря архатам, то их и приветствуют в первую очередь. Итак, мы рассмотрели характеристики архатов и прочих [из Пяти Высочайших], поскольку размышление над таковыми способствует достижению особого успеха. Далее, архаты и прочие называются Пятью Высочайшими, поскольку имя наилучшему из всех божеств, исполняющих желания – Высочайший. Отсюда знайте, что коллективное наименование этих Пяти, которые Высочайшие – Панча Парамештхи. Далее, Ришабхе, Аджите, Самбхаве, Абхинандане, Сумати, Падмапрабхе, Супаршве, Чандрапрабхе, Пушпаданте, Шитале, Шреямсе, Васупджье, Вимале, Ананте, Дхарме, Шанти, Кунтху, Аре, Малли, Мунисуврате, Нами, Неми, Паршве и Вардхамане – двадцати четырём тиртханкарам, в настоящем [полуцикле] времени возглавлявшим дхарма-тиртху этой Бхарата-кшетры[31] , тем, кому в момент пяти благоприятных событий их жизни – зачатия, рождения, отречения, пробуждения и освобождения поклонялись Индра и прочие [небожители], и кто ныне в сиянии пребывает в обители сиддхов, им моё поклонение! Далее, Симандхаре, Югамандхаре, Баху, Субаху, Санджатаке, Сваямпрабхе, Вришабханане, Анантавирье, Сурапрабхе, Вишалакирти, Ваджрадхаре, Чандранане, Чандрабаху, Бхуджангаме, Ишваре, Немипрабхе, Вирасене, Махабхадре, Деваяше и Аджитавирье – двадцати тиртханкарам, в настоящее время просиявших всеведением в пяти Видеха-кшетрах, связанных с пятью горами Меру, им моё поклонение! Вообще, они включаются в число Высочайших, однако, принимая во внимание их особое положение в эту эпоху, им предлагается отдельное поклонение. Далее, сияющим в трёх мирах нерукотворным образам Победителей и сияющим в срединном мире освящённым в установленном порядке рукотворным образам Победителей, от одного только лицезрения которых, без реального получения наставлений, прочие существа обретают благо, подобно тому, как они лицезрели бы воплощённых всеведущих тиртханкаров, – этим образам Победителей моё поклонение! Далее, созданным ганадхарами в полном соответствии с божественной речью Всеведущего анга-пракирнакам[32] , созданным прочими ачарьями в полном соответствии с последними грантхам[33] [т.е., всё это – слово Победителя], заслуживающим признания под знаком сьядвады[34] , не входящим в противоречие с логикой и, таким образом, достоверным, служащим причиной обретения дживами знания таттв и, таким образом, благотворным, им моё поклонение! Далее, храмам, монахиням, лучшим из мирских последователей, субстанциям, местам паломничества и прочим святым местам, благоприятным эпохам и прочим временам, Трём Драгоценностям и чистым идеям, заслуживающим моего поклонения, я ныне также поклоняюсь; а тому, что достойно смиренного повиновения, я выражаю свою покорность. Так, приветствовав своих благодетелей, мы совершили поклонение. А теперь давайте рассмотрим, каким образом архаты и прочие могут быть божествами, исполняющими желания. То, что ведёт к достижению счастья и устраняет страдание, называется целью, а то, с чьей помощью эта цель успешно осуществляется, и будет нашим божеством, исполняющим желания. Достижение бесстрастного различающего знания – вот в чём состоит наша настоящая цель, поскольку именно благодаря последнему обретается истинное невозмутимое счастье, а всякое страдание и волнение[35] испепеляется. 1.6 Каким образом цель достигается с помощью архатов и прочих из Пяти. Итак, говорится, то цель достигается с помощью архатов и прочих из Пяти. Но каким образом? Вот это мы сейчас и рассмотрим. Состояние души бывает трёх видов: страдающе, очищенное и чистое[36] . Когда имеет место подъём сильной страсти, оно называется страдающим, когда страсть слабая – очищенным, ну а когда страсть отсутствует – чистым. Известно, что наша природа, суть которой – бесстрастное различающее знание, разрушается омрачающими видами кармы – омрачающей знание и прочими [тремя], так вот, если вызванное последними состояние души – страдающее, то тем самым создаётся сильная связанность [кармой], если её состояние очищенное – то слабая, ну а если начинает преобладать чистое, то накопленная в прошлом интенсивная связанность ослабляется. Мысли и чувства, восхваляющие архатов и прочих [из Пяти], как имеющие природу слабой страсти, относятся к очищенному состоянию. Сверх того, [они] служат средством, уничтожающим всякую страсть, т.е. могут быть и причиной чистого состояния; поэтому, когда с достижением таких состояний души исчезает скрывающая [природу] Я омрачающая карма, то бесстрастное различающее знание проявляется естественным образом. В какой мере ослабевает карма, в такой и проявляется знание – вот так наша цель и достигается с помощью архатов. Кроме того, такие действия, как созерцание образов архатов и прочих, размышление над их природой, слушание их речей, пребывание рядом с ними, жизнь в соответствии с их наставлениями и т.п. – всё это вместе содействует уменьшению страсти и прочих [пороков] и, соответственно, ведёт к росту знания, различающего особенности дживы, адживы и прочих [таттв]. Так что и таким способом бесстрастное различающее знание обретается с помощью архатов и прочих [из Пяти]. Здесь кто-нибудь спросит: «Такого рода цель, с их помощью, конечно, достигается, но как быть с чувственным счастьем и устранением страдания? Такая-то цель с их помощью тоже достигается?» Разрешим же его сомнения. Те, кто, восхваляя архатов и прочих [из Пяти], переходят в очищенное состояние, создают тем самым связанность сата[37] и прочими видами благой неомрачающей кармы и, с созреванием благой кармы, объекты, служащие причиной чувственного счастья, приходят сами собой, тогда как объекты, служащие причиной страдания, по устранении дурной кармы уходят сами собой, – таким вот образом с их помощью осуществляется указанная цель. Помимо того, боги, преданные учению Победителей, могут принести человеку, также преданному учению, разнообразные объекты, служащие причиной чувственного счастья и устранить то, что причиняет ему страдание; так что и таким образом указанная цель достигается с помощью архатов и прочих [из Пяти]. Однако всё это пользы для души не приносит, поскольку душа эта, вследствие влияния страсти принимая внешние предметы за желанные и нежеланные, сама создаёт счастье и страдание. Без страсти никакие внешние объекты не способны вызвать ни счастья, ни страдания. Кроме того, если есть страсть, то будет и беспокойство, поэтому как желать чувственного счастья, так и испытывать страх перед страданием – заблуждение. Далее, если архатам и прочим [из Пяти] поклоняются именно с такой целью, то, вследствие возникновения сильной страсти, возникает и связанность дурной кармой, так что вам не следует стремиться к ней. Благодаря поклонению архатам и прочим [из Пяти] такого рода цели осуществляются автоматически. Итак, на указанных основаниях архаты и прочие [из Пяти] достойны признания в качестве высочайших божеств, исполняющих желания. Таким образом, именно они – архаты и прочие [из Пяти], являются высшим благом, ибо благодаря преданности им осуществляется высшее благо. «Манг» – это то же, что и «сукх» – счастье, которое «лати», т.е. даётся; или иначе: «ман» значит «грех», который «галаяти», т.е. «гале» – растворяется, удаляется, отсюда и название «мангал». Вот так с их помощью осуществляются обе вышеуказанные цели, и на этом основании и говорится об их высшей благодатности (мангальпан). 1.7 Почему перед началом работы совершается поклонение. Здесь кто-нибудь спросил бы: «А в чём причина совершения молитвы в начале книги?» Ответим ему. Делается это с целью успешного её завершения и устранения возможности возникновения, вследствие греха, препятствий. Довод оппонента: Но ведь иноверцы вполне успешно пишут свои книги и без таких молитв, и никаких препятствий при этом не заметно. В чём здесь причина? Ответ: Иноверцы, сочиняющие грантхи, вследствие интенсивного подъёма заблуждения вкладывают в них противоположный, т.е. взращивающий ложные воззрения и страсти, смысл, так что их успешное завершение возможно и без такого поклонения. Подумайте: если заблуждение благодаря такому поклонению уменьшается, то как создать столь несуразную работу? Мы же, создавая эту книгу, благодаря слабости страсти, вкладываем в неё такой смысл, который взращивает бесстрастное знание таттв; для беспрепятственного завершения этой задачи и совершается такое поклонение. Если не выполнить его, то заблуждение сохранит свою остроту; как же, в таком случае, завершить столь благородное дело? Вопрос: Это принято, но вы посмотрите: люди, такого поклонения не совершающие, вполне счастливы, никаких признаков подъёма дурной кармы не заметно; а вот у тех, кто это поклонение совершает, счастья что-то не видно – один подъём дурной кармы. Реальна ли вообще та благодать, [о которой вы говорите]? Ответ: Страдающее и очищенное состояние дживы бывают разных видов; вследствие таковых карма, процесс связывания которой с душой занял некоторое время, вызревает мгновенно. Поэтому, как у человека, скопившего в прошлом большое состояние, даже без зарабатывания такового вполне очевидно богатство и не обнаруживается никаких долгов, так и того, кто ранее накопил массу долгов, даже если он и пытается заработать деньги, долг всё равно остаётся, а признаков богатства не видать, хотя, если поразмыслить, то получится, что зарабатывание денег может быть лишь причиной богатства, но никак не долга. Именно это и происходит в данном случае: если кто в прошлом накопил большую заслугу, то счастье у него будет и без такого поклонения, и никакого подъёма дурной кармы мы не увидим; ну а если кто в прошлом накопил множество грехов, то даже если он и совершает поклонение, признаков счастья заметно не будет, и всё, что мы увидим, это созревание (плодов) дурной кармы, хотя, если поразмыслить, то вроде бы совершение такого поклонения должно быть причиной счастья, но никак не подъёма дурной кармы. Таковы доказательства благодатности ранее совершённого поклонения. Вопрос: Это также принято, но как быть с богами, преданными учению Победителей? Они не оказывают помощи совершающим это поклонение, а не совершающих оное не наказывают. В чём причина этого? Ответ: Основная причина счастья и страдания живых существ – созревание [плодов] кармы, в соответствии с которой и функционируют внешние [инструментальные] причины. Поэтому в случае подъёма дурной кармы возникновение причин [внешней] помощи оказывается невозможным, а в случае подъёма благой кармы не возникнут причины наказания. Давайте теперь рассмотрим, как создаются эти причины. Существа, называемые богами, с помощью своего знания, обретаемого вследствие уничтожения или успокоения [страсти], не в состоянии видеть всё одновременно, поэтому знание о том, кто совершает поклонение и кто не совершает такового, возникает лишь у некоторых из них, да и то не всегда. Не зная ничего, как они смогли бы оказать помощь или покарать? А если даже и возникает такое знание, то, в том случае, когда страсть крайне слаба, не может зародиться никакой склонности ни к оказанию помощи, ни к наказанию; когда страсть сильна, они сами не чувствуют никакого интереса к дхарме; ну а когда страсть к совершению таких поступков средней степени, при том, что собственной силы у бога может и не быть, то что он сможет сделать? Поэтому и не возникает никаких причин ни для оказания помощи, ни для кары. Если же у небожителей есть [соответствующая] сила и, вследствие подъёма страсти средней степени, пробуждается интерес к дхарме, а также если в данный момент ему известно о благочестивых и нечестивых деяниях других существ, то, может быть, какой-нибудь бог и окажет помощь какому-либо праведному человеку, а нечестивца накажет: однозначного правила здесь не существует. Имейте в виду в этой связи, что всякое желание обрести счастье, устранить страдание, оказать помощь или покарать, будучи исполненным страсти, может принести страдание как ныне, так и в будущем. Поэтому, оставив такое желание и стремясь лишь к бесстрастному различающему знанию, я, [Тодармал], поклоняюсь архатам и прочим [из Пяти]. 1.8 Аутентичность данной книги в аспекте традиции агам. А теперь, совершив поклонение, давайте подробнее рассмотрим эту полезную книгу, называемую «Светоч на пути к освобождению». Для обретения же уверенности в её аутентичности нам необходимо обратиться к древней традиции [джайнских Агам.] «А» и прочие буквы алфавита не сотворены никем и вечны. В том, что касается их конкретного написания, то здесь возможны разные способы, в зависимости от личных предпочтений, однако при использовании в устной речи они всегда и всюду одинаковы. Поэтому, когда говорится «созданный алфавит», понимать это нужно следующим образом: как группы этих букв самосуществующи[38] , так и созданные из них слова, передающие истинный смысл и называемые «шрута», также несотворённы и вечны. Например, «джива» – несотворённое и вечное слово, указывающее на джива-таттву. Таким образом, собрание передающих свой собственный истинный смысл слов называется писанием (шрута). Далее, как жемчужины, из которых один человек возьмёт для того, чтобы сделать украшение, меньше, а другой – больше, один сделает это украшение одним способом, а другой другим, самосуществующи; так и слова самосуществующи: из них один человек возьмёт меньше, а другой – больше, один – одним способом, а другой – иначе нанизывая их, так создаёт писание. Вот так же и я соединяю в соответствии с собственным пониманием слова, передающие истинный смысл, стараясь при этом не вплести сюда вымышленные собственным умом ложные идеи. Поэтому данная книга аутентична. Вопрос: Каким образом традиция истинных слов просуществовала до создания этой книги? Ответ: С безначальных времён в мире появлялись всеведущие тиртханкары, знавшие всё, включая и те слова вместе с их смыслом. Из божественной речи этих всеведущих тиртханкаров возникли такого рода наставления, с помощью которых другие существа достигают знания слов и их смысла. В соответствии с теми наставлениями ганадхарами были составлены анга-пракирнаки, а в соответствии с последними последующими ачарьями были составлены разнообразные грантхи. Некоторые практикуют их, некоторые пересказывают, некоторые слушают: так эта традиция продолжает своё существование. В настоящее время эта Бхарата-кшетра находится в нисходящем полуцикле времени. В течение этого цикла в мире появлялись 24 тиртханкара, последним из которых был Вардхамана. Он же, достигнув всеведения, с помощью своей божественной речи обратился с проповедью к другим существам. Накопив причины для слушания таковой, ганадхара Гаутама, познав их бездонный смысл из сострадания составил анга-пракирнаки. Затем почтенный Вардхамана достиг освобождения. После него в этой пятой эпохе было ещё трое всеведущих: Гаутама, Судхарма и Джамбусвами. Затем, вследствие ухудшения времён, всеведущие исчезли, однако в течение некоторого времени существовали шрута-кевали[39] – знатоки двенадцати анг, но позднее исчезли и они. Тогда ачарьи, основываясь на тех [ангах], создали другие тексты, на основе которых, в свою очередь, были созданы другие, и их практика продолжалась. С приходом ещё более дурных времён немало таких книг подверглось уничтожению от рук нечестивцев, либо исчезло вследствие отсутствия практики. Кроме того, есть ряд великих текстов, найти которые можно, однако по причине слабости ума они не практикуются. К примеру, на юге, в городе Мудабидри, что неподалёку от статуи Гомматасвами, хранятся такие тексты, как Дхавала, Махадхавала и Джаядхавала[40] , но доступны они лишь для поклонения. Да даже из того множества книг, которые вполне доступны и заслуживают изучения, реально изучаются весьма немногие. Таким образом, хотя в это ничтожное время высочайшая джайнская религия пришла в упадок, однако благодаря этой линии преемственности даже и поныне в джайнских шастрах сохраняются слова, передающие истинный смысл. 1.9 Слово о себе. В эту эпоху я обрёл человеческое рождение. В этом рождении, благодаря влиянию отпечатков прошлой кармы и благой судьбе во мне развился интерес к изучению джайнских шастр. Освоив в общих чертах грамматику, логику, математику и прочие полезные дисциплины я, по мере своих сил и способностей, изучал следующие шастры с комментариями: Самаясару, Панчастикаясару, Правачанасару, Ниямасару, Гомматасару, Лабдхисару, Трилокасару, Таттвартха-сутру, Кшапанасару, Пурушартха-сиддхьюпаю, Аштапахуду, Атманушасану и прочие шастры; тексты, рассматривающие различные вопросы поведения монахов и домохозяев, а также прекрасные катхи и пураны и т.д. С их помощью я достиг знания истинного смысла слов. Далее, в это ничтожное время можно встретить множество людей, чей ум ещё более слаб, чем мой. Чтобы дать таким людям возможность понять смысл тех строк я, руководствуясь состраданием, решил написать эту книгу на народном языке, представляя те же самые слова и их смысл в новом свете. Особенность её состоит в следующем: если шастры были написаны на санскрите или пракрите, то здесь используется народный язык – либо в форме апабхрамши либо с сохранением точной формы слов, однако никаких извращений смысла при этом не допускается. Вот так традиция [передачи] истинных слов сохранилась до времени написания этой книги. 1.10 Отрицание ложных слов. Вопрос: Хорошо, линию преемственности мы признаём, но как удостовериться в том, что в этой традиции сохранились лишь истинные слова и не замешались ложные? Ответ: Создание ложных слов невозможно без крайней степени страсти. Столь греховное дело, как создание ложного сочинения, которое причинило бы вред множеству живых существ, а самому автору принесло бы плод рождения в аду или в форме нигоы, возможно лишь в состоянии крайней степени гнева, гордости, лживости или жадности, однако среди последователей джайнской веры люди, подверженные таким сильным страстям, не рождаются. Первый и основной наставник[41] – это всеведущий тиртханкара, который, полностью устранив всякое заблуждение, тем самым полностью освободился от страсти. Далее, авторами грантх были ганадхары и ачарьи, которые, благодаря слабости своих страстей, смогли отречься от всякой внешней и внутренней собственности, став тем самым почти бесстрастными[42] . В них, вследствие слабости страсти, обнаруживается некоторая тенденция к проявлениям чистой формы активного сознания[43] : другой причины здесь нет. Верующие домохозяева также порой пишут грантхи, но и эти люди не поддаются сильным страстям: ведь если допустить, что в них возникла интенсивная страсть, то как, в таком случае, зародиться интересу к джайнской религии, испепеляющей страсти всеми возможными способами? Если же некий человек под властью заблуждения подпитывает свою страсть деяниями, противными [вере], то пусть будет так, однако, идя вразрез с предписаниями Победителей и лелея собственные страсти, он тем самым теряет всякую связь с джайнской религией. Таким образом, среди [последователей] учения Победителей не найти такого человека, который, создавая лживые слова, причинил бы вред как другим, так и себе в этой жизни и следующей. Вопрос: А если некий псевдоджайн под влиянием сильной страсти впутает в джайнские шастры ложные слова, и его традиция сохранится, то как быть? Ответ: Представьте, что некий человек вплёл в украшения из натуральных жемчужин несколько поддельных. Блестеть они не будут, так что знатока, исследовавшего их, этим не обманешь; ну а если попадётся какой простак, которого можно ввести в заблуждение названием «жемчужина», то его традиция долго не продлится, поскольку незамедлительно найдётся кто-нибудь, кто обнаружит подделку. Подобно этому, некий человек действительно может вставить в джайнские шастры – собрание истинных слов, нечто ложное, но поскольку слова, содержащиеся в таковых, имеют своей целью устранение страстей и уменьшение мирских забот, а грешник этот, впутывающий ложные слова, со своей стороны, выказывает в них тенденцию к взращиванию страстей и обслуживанию мирских интересов, то цели их, таким образом, не совпадают, и сведущий [в этом вопросе], исследовав [суть дела ], не будет обманут; если же попадётся какой глупец, у которого можно ввести в заблуждение названием «джайнская шастра», то его традиция долго не продержится: немедленно найдётся кто-либо, способный опровергнуть её. Второй момент здесь вот в чём: такого рода псевдоджайны, подверженные интенсивным страстям, встречаются лишь в наше дурное время, однако существуют многочисленные чистые земли и чистые эпохи, в которых такой публики не найти. Так что ложная традиция в джайнских шастрах долго продолжаться не может – будьте уверены в этом. Вопрос: Хорошо, вследствие страстей впутать [в шастры] ложные слова невозможно, но ведь создатели грантх-то обладали знанием, возникающим в результате успокоения и уничтожения [кармы], [чего не скажешь о прочих людях], так вот, если такой человек, поняв нечто превратно, впутает в текст собственные мысли, будет ли его традиция иметь шанс на существование? Ответ: Первыми авторами грантх были ганадхары, обладавшие четырьмя видами знания и непосредственно слышавшие божественную речь всеведущего, благодатью которой выявляется лишь истинный смысл, и в соответствии с которой были написаны грантхи, поэтому каким образом ложные слова могли бы попасть в эти грантхи? Что же касается прочих ачарий, составлявших грантхи, то они также обладали [соответствующим, подходящим или в какой-то мере] правильным знанием и составляли свои грантхи в полном соответствии с древней традицией. Важно отметить ещё вот что: они не писали того, о чём не знали сами; а если что знали, то соединяли эти слова в книги лишь убедившись в их достоверности с помощью правильного знания. Так что, поскольку принимались такие меры предосторожности, ложные слова не могди вкрасться [в текст]; а если они сами порой понимали значение древних текситов превратным образом, и это представлялось им достоверным, то здесь, конечно, нечего возразить, однако это случалось редко и лишь с некоторыми, поэтому те, кто знал истинный смысл, не позволяли развиваться ложным толкованиям. Далее, необходимо знать следующее: истинно верующие джайны не придерживаются таких ложных концепций относительно богов, учителей, дхармы, джива- и аджива-таттв и т.п., которые могли бы причинить вред душе. Смысл шастр настолько тонок, то немудрено в заблуждении понять его превратно, но, поскольку есть вера в заповеди Победителей, то вреда душе не будет. Так что, если кто и делает на их основе ложные выводы, то это не слишком серьёзный грех. Как сказано в Гомматасаре : «Джива, обладающая правильными воззрениями, верит в проповеданные слова истины; но иногда, под влиянием наставлений несведущего учителя, верит также и лжи», – так говорится. Что касается меня, то каких-то особых знаний у меня нет, однако я в высшей степени опасаюсь пойти против заповедей Победителей, и лишь благодаря постоянной мысли об этом решился на написание этой книги. Поэтому здесь всё будет изложено в точном соответствии с древними текстами, ну а если в некоторых местах древних грантх описание затемнено или усложнено, то здесь мы представим его в более доступном свете. В процессе этой работы я постараюсь сохранить бдительность, ну а если, несмотря на всё это, где-либо будет допущена ошибка в интерпретации каких-либо утончённых идей, то смиренно прошу людей, наделённых особой мудростью, устранить и исправить таковую. Так я решил написать эту шастру. А теперь давайте рассмотрим, какие шастры достойны чтения и слушания, и какими чертами должны обладать их проповедники и слушатели 1.11 Шастры, достойные чтения и слушания. Как ивестно, джива в этой сансаре претерпевает множество страданий, поэтому чтения и слушания достойны лишь те шастры, которые освещают путь к освобождению. Если же она, с помощью светильника в виде шастры, обрела путь к освобождению, то, продвигаясь по этому пути, сама сможет избавиться от этих страданий и достичь освобождения. Этот путь к освобождению есть ни что иное, как бесстрастие, поэтому джайнские шастры, своим порицанием таких тенденций, как влечение, отвращение и заблуждение, доказывающие, что их единственная цель – бесстрастие, вне сомнения, достойны чтения и слушания. Те же шастры, которые, поощряя похоть, сладострастие и [праздное] любопытство, поддерживая склонность к насилию и войнам и культивируя ложную веру, демонстрируют тем самым, что их [подлинная] цель – взращивание влечения, отвращения и заблуждения, и не шастры вовсе, а оружие[44] , поскольку склонность к таким вещам, как влечение, отвращение и заблуждение, от которых джива страдает с безначальных времён, всегда существовала в ней и без всякого обучения, а если те шастры поощряют такого рода тенденции – якобы для того, чтобы обрести счастье, то каков будет результат этого «обучения»? Никакого, кроме осквернения природы души. Так что подобные шастры читать и слушать не следует. То, что здесь было сказано относительно чтения и слушания, в равной мере относится и к сшиванию, обучению, обдумыванию, переписыванию и прочим действиям. Итак, лишь те шастры, которые явно или хотя бы просто в силу своей принадлежности к традиции культивируют бесстрастие, достойны изучения и практики. 1.12 Характеристики проповедника. А теперь обсудим характеристики проповедника. Прежде сего, проповедующий шастры должен быть твёрд в джайнской вере, поскольку если он сам неверующий, то как сделать верующими других? Ум слушателей ещё слабее, так какими же уловками обратить их в веру? Вера – корень всей дхармы. Во-вторых, изучением шастр, достойных такового, он должен развить в себе мудрость, ибо без такой силы авторитетным проповедником стать невозможно. В-третьих, с помощью правильного знания он должен уметь распознавать как с практической, так и с окончательной точек зрения во всех их аспектах, ибо при отсутствии такой способности, в случае появления высказывания, имеющего иной смысл, последнее станет причиной ошибочного поведения[45] . В-четвёртых, он должен опасаться пойти вразрез с заповедями Победителей, поскольку если нет такого страха, то, имея в уме какое-то намерение, он может дать какое-либо наставление, противоречащее сутрам, и принести тем самым вред живым существам. Как сказано[46] : «Тот, кто обладает разнообразными качествами – терпением и прочими, служит вместилищем[47] грамматики и прочих знаний, но говорит при этом нечто, противоречащее сутрам, достоин лишь отвержения, подобно тому, как змея, даже если она украшена лучшими драгоценностями, всё равно не будет ничем, кроме источника помех». В-пятых, у него не должно возникать желания зарабатывать себе на жизнь и выполнять иные мирские цели проповедованием шастр, поскольку в противном случае он не сможет дать соответствующих [их смыслу] наставлений: следуя желаниям слушателей, он сделает это средством достижения своих целей. Кроме того, положение проповедника выше положения слушателя, если же проповедник жаден и т.п., то он тем самым опускается ниже слушателя, тогда как последний возвышается. В-шестых, он должен быть свободен от интенсивных гнева и гордости, поскольку гневливый и гордый человек неизбежно станет объектом порицания, а слушатели будут его остерегаться; какую пользу они, в таком случае, получат от него? В-седьмых, проповедник должен уметь поднимать самые разнообразные вопросы и давать соответствующие ответы; а если слушатели разными способами многократно задают свои вопросы, то сладкозвучной речью рассеивать их сомнения. В случае же, когда он сам не в состоянии дать ответ, ему следует признать факт собственного неведения, ибо в противном случае сомнения слушателей не исчезнут. Какая им польза от этого? К тому же, в такой ситуации невозможно доказать авторитетность джайнской веры. В-восьмых, у него не должно быть ни малейшей склонности к аморальным и прочим порицаемым в миру деяниям, поскольку в противном случае он не будет ничем, кроме предмета насмешек; кто же, в такой ситуации, поверит его речи? Он лишь позорит учение Победителей. В-девятых, проповедник не должен быть низкого рода, не должен страдать телесными недостатками и потерей голоса, речь его должна быть сладкозвучной, и он должен обладать определённым авторитетом, который позволил бы ему заслужить уважение среди людей, поскольку в отсутствие указанных качеств его ораторское искусство не сможет проявиться в полной мере. Указанные качества необходимы для проповедника. То же самое говорится и в Атманушасане : «Тот, кто мудр, постиг тайны всех шастр, снискал славу в мире, в ком умерло желание, кто красив, спокоен, видит ответ на вопрос ещё до того, как тот задан, способен вынести груз бесчисленного множества вопросов, влиятелен, кто своей свободой как от критики других, так и от критики со стороны других пленяет сердца, кладезь достоинств, чья речь ясна и сладкозвучна, – владыка[48] такого собрания [достоинств] может проповедовать дхарму». Далее, особая черта проповедника заключается в том, что если он компетентен в грамматике, логике и наиболее объёмистых джайнских шастрах, то это придаст его мастерству особое великолепие. Однако даже если всё это есть, но он не постиг [не почувствовал] с помощью духовного вкуса истинную природу своей души, то он не знает сути учения Победителей; такой человек – проповедник лишь по форме. Как он сможет объяснить исполненную духовного вкуса истинную природу учения Победителей? Поэтому лишь тот, кто знает природу души, может быть истинным проповедником. В Правачанасаре на сей счёт говорится: «Знание агам, вера в таттвы, самообуздание – всё бесполезно, если лишено знания Я». То же самое сказано и в Дохапахуде : «О, Панде! О, панде! О, панде! Выбросив зерно, толчёшь мякину. Удовлетворённый словами и их буквальным смыслом, высшего смысла не знаешь, глупец», – так говорится. Кроме того, духовное знание, как известно, высочайшее из 14 видов знания, поэтом того проповедника, который преклоняется перед вкусом[49] духовной науки, знайте как истинного проповедника тайн учения Победителей. Далее, того проповедника, чьи умственные способности экстраординарны[50] , и кто обладает такими качествами, как авадхи-, манахпарьяя- и кевала-джняна, знайте как великого проповедника. Таковы отличительные черты проповедника. Счастлив тот, кому доведётся повстречать учителя, обладающего всеми указанными характеристиками, ну а если не сможете найти такого, то слушайте шастры из уст того, кто обладает хотя бы качеством веры. Слушать шастры желательно из уст обладающего такими характеристиками монаха или мирянина, что же касается тех, кто проповедует лишь по традиции и лишённых таких качеств грешников, то из их уст слушать шастры не стоит. Как сказано[51] : «Тому, кто внимателен в своём послушании заповедям Победителей, следует слушать дхарму у совершенного гуру-ниргрантхи, или хотя бы у истинно верующего мирянина, передающего наставления такого совершенного гуру». Такой проповедник, который даёт свои наставления искренним в дхарме умом[52] , делает счастливыми и себя, и других джив; тот же, кто даёт наставления умом, одержимым страстью, причиняет вред и себе, и другим – помните об этом. На этом заканчивается обсуждение характеристик проповедника. 1.13 Характеристики слушателей. А теперь обсудим характеристики слушателей. Счастлив тот человек, в уме которого возникают мысли типа: «Кто я? Какова моя природа? Почему всё это происходит со мной? Каков будет плод моих мыслей? Джива постоянно страдает; каким же образом можно это страдание устранить? Я должен найти ответ на все эти вопросы ради своего же блага», – такие мысли будоражат его. Понимая, что цели этой можно достичь лишь слушая шастры, он с энтузиазмом слушает их; если возникают вопросы – задаёт их; непрерывно размышляет над сутью наставлений учителя и, установив благодаря такому размышлению истинный смысл, прилагает усилия к достижению желаемого – таковы характеристики начинающего слушателя. Но это ещё не всё: [истинный] слушатель шастр твёрдо хранит веру в учение Победителей, слушанием разнообразных шастр он очистил свой ум от греха; отлично зная характеристики практической и окончательной точек зрения, он должным образом распознаёт суть всех проповедей, какие бы ни услышал, и тщательно анализирует их; если в его уме возникает какой-либо вопрос, он в величайшем смирении задаёт его, либо, посредством дискуссии с другоми слушателями, приходит к тому или иному решению относительно сути предмета; предан изучению шастр и, наделённый искренним в дхарме умом, отрёкся от нечестивых деяний – таким должен быть истинный слушатель шастр. 1.13.1 Особые характеристики слушателей. Если же он обладает некоторым знанием грамматики и логики, а также сведущ в наиболее объёмистых джайнских шастрах, то это придаст его качествам слушателя особое великолепие. Но даже если всё это есть но знание Я в нём так и не возникло, то сути наставлений постичь он не сможет, поэтому лишь тот, кто с помощью такого знания Я почувствовал вкус собственной природы, может быть назван истинным слушателем тайн учения Победителей. Тот же, чьи умственнее способности экстраординарны, или тот, кто развил ясновидение, знание мыслей и т.п. [виды знания], известен как великий слушатель. Таковы особые характеристики слушателей. «Слушание шастр принесёт мне счастье», – тот, кто слушает шастры с такой мыслью, однако по причине слабости ума, мало что в них понимает, создаёт те самым связанность благой кармой. Особая цель в таком случае не достигается. Тот же, кто слушает шастры по семейной традиции, чисто формально или просто по стечению благоприятных обстоятельств, или слушать-то слушает, но не обдумывает их содержание, в зависимости от состояния своего ума может создать связанность как благой, так и дурной кармой. Ну а что касается тех, кто слушает шастры с чувствами гордости и зависти, тех, чья единственная цель – спор ради спора, тех, кто слушает лишь ради того, чтобы прослыть великим или из какой-либо земной жадности, а также тех, кто слушает шастры, но никакой симпатии к ним при этом не испытывает, то такие слушатели не создают ничего, кроме связанности дурной кармой. Таковы характеристики слушателей. На этом заканчивается обсуждение характеристик проповедников и слушателей. Итак, став достойными проповедниками, проповедуйте шастры, достойные того, или, став, достойными слушателями, слушайте шастры, достойные того. 1.14 В чём заключается польза «Светоча на пути к освобождению». Теперь, когда шастра под названием «Светоч на пути к освобождению» уже пишется, давайте обсудим, в чём же состоит её польза. Все существа, [блуждающие] в этом непроходимом лесу сансары, подвержены множеству страданий, возникающих вследствие кармических причин. Мрак заблуждения разлился здесь без конца и края, не давая дживе никакой возможности найти путь к освобождению, и та, охваченная страхом, вынуждена претерпевать всё новые и новые страдания. Но вот [над лесом] взошло солнце в форме всеведущего тиртханкары-бхагавана, ставшее причиной блага всех существ, и лучи его божественной речи осветили путь к освобождению. У Солнца нет и мысли о том, чтобы освещать путь: его лучи распространяются естественно, освещая собой всё вокруг; и точно так же, как это Солнце, бесстрастны и Всеведущие: у них не возникает и мысли, что мы, дескать, указываем путь, естественным образом, т.е. вследствие вызревания неомрачающей кармы, частицы их физического тела превращаются в форму божественной речи, которая и освещает путь к освобождению. Затем в уме божественных ганадхаров возникла мысль: «Как дживы смогут найти путь к освобождению, когда солнце всеведения зайдёт? Ведь без этого пути им неизбежно придётся претерпевать страдание», – и, движимые таким состраданием, они создали грантхи в форме анга-пракирнак, ставшие величайшими светильниками, распространявшими свет. С течением времени, подобно тому, как преемственность передачи света поддерживается зажиганием одного светильника от другого, ачарьи на базе тех текстов создали свои грантхи, а уже на основе последних прочими авторами были созданы новые. Вот таким образом традиция создания грантх продолжается до наших дней. Я также пишу эту шастру, основываясь на содержании более ранних текстов. Далее, как солнце и прочие источники света одинаково освещают [земной] путь, так и божественная речь с грантхами одинаково освещают путь к освобождению, и данная книга служит той же самой цели. И так же, как светильник не теряет силы оттого, что люди, не имеющие глаз или страдающие какими-либо дефектами зрения, не могут увидеть путь, даже если он освещён, так и эта грантха ничуть не потеряет силы освещения пути к освобождению оттого, что некоторые люди лишены разума или охвачены пороком ложных воззрений и потому неспособны его узреть. Таков смысл названия этой книги: «Освещающая путь к освобождению»[53] . Вопрос: Но ведь грантхи, освещающие путь к освобождению, существовали и раньше; зачем вы создаёте новую? Ответ: Как свет больших светильников требует для своего поддержания большого количества масла, те же, кому масла недостаёт, зажигают малые и, поддерживая их свет, выполняют свои дела, так и свет больших грантх требует для своего поддержания немалого ума, что же касается тех, чьи умственные способности слабы, то для их пользы необходимо создать небольшую грантху, дабы они с её помощью смогли бы достичь своей цели. Для этого и создаётся эта небольшая и легкодоступная книга. Эта шастра пишется не ради умножения собственного самомнения, не ради удовлетворения алчности или снискания славы и не с целью основания собственной традиции. Вполне очевидно, что в наше время множество людей не обладают достаточным для изучения больших шастр знанием таких дисциплин, как грамматика, логика, найя-прамана, да и всех оттенков значения слов не понимают, но даже если они изучают малые шастры, то всё равно не в состоянии постичь их истинный смысл, ради их блага я и пишу эту книгу на (народном) языке[54] . Представьте, что человеку, пребывающему в отчаянной нищете, предлагают хотя бы взглянуть на камень Чинтамани[55] , а он даже и это сделать отказывается, или прокажённому предлагают испить напиток бессмертия, а он даже прикоснуться к нему отказывается: ведь именно это и происходит с дживой, когда та, получив возможность слушать несложные наставления, разъясняющие путь к освобождению, не практикует их – мы попросту не в состоянии описать всю славу её несчастья. При мысли о её судьбе у нас не возникает ничего, кроме сострадания. Как сказано[56] : «Те, кто, даже повстречав независимого[57] учителя, дающего наставления, не слушают дхарму, высокомерны, и порочны их сердца. Или же они лишены того страха сансары, который владел даже тиртханкарами. Они, похоже, весьма доблестные воины»[58] . Кстати, в Правачанасаре есть глава, называемая «Путь к освобождению», и в ней говорится, что именно знание агам следует усвоить в первую очередь. Так что главнейшая задача дживы – именно знание агам. С обретением такового придёт и вера в таттвы, а с развитием последней возникнет и способность к самообузданию. Даже знание Я достигается с помощью знания агам, ну а после этого естественным образом достигается и освобождение. Вообще, аспектов у религии много, но среди них не найти ни одного, помимо медитации, который был бы более важен, чем этот, поэтому изучение писаний заслуживает максимума усилий. Добавим к этому, что читать, слушать и обдумывать данную книгу очень легко: никаких знаний грамматики и прочих [предметов] здесь не требуется, а посему, не колеблясь, приступайткмк её изучению и да придёт к вам благо! На этом заканчивается первая, вводная, глава шастры, называемой «Светоч на пути к освобождению». Глава 2. ПРИРОДА САНСАРИЧЕСКОГО БЫТИЯ. Доха: Митхьябхав абхавайтай, джо прагатай ниджбхав, Со джайвант рахау сада – йе хи мокш упав. Да будет вечно победоносной собственная природа души, проявляющаяся [вследствие] искоренения ложных воззрений. Лишь это – средство [достижения] освобождения. Итак, приступаем к рассмотрению пути к освобождению. Свободой называется освобождение от связанности кармой. Душа связана кармой, вследствие чего подвергается непрерывному страданию, способы избавления от которого существовали всегда, однако без нахождения истинного способа страдание не только исчезнет, но и по-прежнему останется невыносимым, поэтому джива и пребывает в беспокойстве[59] . Сказано, что корень всех страданий дживы – связанность кармой. Избавление от той [связанности] и есть освобождение. Поскольку высшее благо – именно в нём, то приложение усилий в данном направлении будет нашей основной задачей, которой и служат все наставления. Так, к примеру, врач первым делом сообщает больному его диагноз: «Ты болен тем-то и тем-то, и по причине данной болезни с твоим состоянием происходят такие-то перемены», – так он говорит. Больной же на основании его слов делает вывод: «Да, я болен тем-то и тем-то». Затем врач говорит больному о способах лечения болезни, стараясь убедить пациента в их эффективности, – такова обязанность врача. Больной же, применяя предписанные ему средства, избавляется от недуга и получает возможность наслаждаться здоровьем – такова задача больного. Точно так же и здесь: первым делом дживе, связанной кармой, объясняется первопричина её связанности: «Эта связанность возникла так-то и так-то», – и указывается, что все её разнообразные состояния имеют место как результат такой связанности, – так говорится. Отсюда джива делает соответствующий вывод: «Да, я действительно связана кармой». Затем ей с различных точек зрения объясняют способы освобождения от такой связности и стараются убедить в их эффективности, – такова суть наставлений шастр. Джива же, применяя эти наставления на практике, избавляется от связанности и получает возможность наслаждаться своей истинной природой, – такова задача дживы. 2.1 ОПРЕДЕЛЕНИЕ СВЯЗАННОСТИ КАРМОЙ[60] . Поэтому в первую очередь мы опишем состояние связанности кармой. Вследствие связанности кармой [джива] вынуждена блуждать в различных формах жизни – одно неизменное состояние здесь невозможно, поэтому то состояние, которое связно с кармой, называется сансарой[61] . В этой сансаре пребывают бесчисленные дживы, с безначальных времён связанные кармой. Не утверждается, что ранее джива была одним, а карма – другим, а впоследствии они соединились. Но как же, в таком случае, это происходит? В горе Меру и прочих природных телах с безначальных времён в одной целостной форме сосуществуют бесчисленные материальные атомы; многие из них отделяются от общей массы, но столь же многие и присоединяются – таким образом, процесс связывания и разделения продолжается непрерывно. Так же и здесь: в этой сансаре одна джива-дравья и бесчисленные атомы кармической материи с безначальных времён сосуществуют в одной целостной форме; многие из этих атомов отделяются, но столь же многие и присоединяются, и так процесс связывания и разделения продолжается без конца. 2.1.1 Установление безначальности связанности кармой. Вопрос: Материальные атомы приобретают форму кармической материи вследствие страсти и т.п., каким же образом, в таком случае, возможна безначальность кармы? Ответ: Причина возможна лишь в том случае, если имеет место модификация, если же речь идёт о безначальном состоянии, то никакой необходимости в причине нет. Связанность новыми материальными частицами возникает вследствие различий в таких качествах, как мягкость и грубость [страстей], а если, например, в горе Меру и прочих безначально существующих физических телах связанность материальными частицами имеет место с безначальных времён, то какая там нужда в причине? Если речь идёт о связанности новой кармической материей, то в данном случае действительно превращение частиц в форму таковой возможно лишь при наличии влечения [и отвращения], если же материальные частицы находятся в форме кармической материи с безначальных времён, то какая здесь необходимость в причине? Если допустить какую-либо роль причины в состоянии безначальности, то сам факт существования безначальности окажется невозможным, посему необходимо признать безначальность связанности кармой. В Таттвапрадипике – комментарии на Правачанасару , говорится следующее: «По причине влечения и [отвращения возникает] материальная карма, а причина последней – влечение и [отвращение]». Здесь возможно возражение: «Но ведь при такой аргументации возникает ошибка взаимозависимости: то зависит от этого, это зависит от того, и так без конца». На это даётся следующий ответ: «Здесь нет ошибки взаимозависимости, поскольку связанность материальной кармой аксиоматична с безначальных времён. Именно её роль в качестве причины признаётся здесь». (Правачанасара-тика , гатха 121) В писаниях говорится, да и методом умозаключения никакого другого вывода не сделать, что если джива с самого начала без кармической причины была подвержена влечению и [отвращению], то таковые становятся одним с её природой, поскольку то, что возникает без какой-либо иной причины, называется собственной природой. Таким образом, следует признать безначальность связанности кармой. Вопрос: Но ведь [джива и карма] – в корне различные субстанции. Каким же образом возможна их безначальная связанность? Ответ: Как вода и молоко, золото и пустая порода, зерно и мякина или кунжутное семя и масло связаны с самого начала и вновь никогда не смешиваются, так и джива с кармой связаны с безначальных времён: вновь они не встречаются никогда. Ведь существуют же некоторые субстанции, отличные [друг от друга] и, в то же время, связанные с безначальных времён, так что никакого противоречия здесь нет. Вопрос: О какой-либо связанности, соединении можно говорить лишь в том случае, если предметы, о которых идёт речь, ранее были отличны, а затем соединились. Но ведь здесь-то говорится о том, что джива и карма связаны с безначальных времён? Ответ: Да, они пребывали в смешанном состоянии с безначальных времён, однако, разделившись впоследствии, стали отличными, следовательно, и прежде были отличны. Таким образом, как умозаключение, так и всеведение однозначно говорят о том, что они отличны. Отсюда вывод: даже в состоянии связанности различие между ними сохраняется. Кроме того, различие просто необходимо для связи или соединения, поскольку независимо от того, встретились ли они впервые или уже находятся в смешанном состоянии, лишь так представляется возможным говорить о соединении разнородных субстанций. Таким образом, джива и карма пребывают в связанном состоянии с безначальных времён. 2.1.2 Различие между дживой и кармой. Джива обладает качеством сознания, выражающимся в форме восприятия и знания, нематериальна и невоспринимаема чувствами, может расширяться и сжиматься [в соответствии с размером тела] и, сверх того, она представляет собой неделимую субстанцию, состоящую из бесчисленных «пространственных точек»; карма же, со своей стороны, не более чем материя, начисто лишённая качества сознания, физическое тело, обладающее формой и состоящее из бесчисленных материальных частиц и, следовательно, делима. Вот такова разница между дживой и кармой. И, несмотря на факт их безначальной связанности, ни одна «пространственная точка» дживы не может перейти в форму кармы, и ни один атом кармической материи не может трансформироваться в форму дживы: обе сосуществуют, сохраняя свои собственные отличительные черты. Как золото и серебро в составе сплава сохраняют, тем не менее, соответствующий цвет – жёлтый или белый, так же и джива с кармой [сохраняют свои характеристики]. 2.1.3 Возможна ли связь нематериальной души с материальной кармой? Вопрос: Связь материально с материальным возможна, но как быть в случае связи нематериального с материальным? Ответ: Как принимается возможность связи невоспринимаемой чувствами тонкой материи с воспринимаемой чувствами грубой материей, также должна быть признана и возможность связи и невоспринимаемого чувствами нематериального Я с воспринимаемой чувствами материальной кармой. Кроме того, в процессе этого связывания ни один (из тех двух) не выступает в роли создателя[62] другого: покуда сохранится связанность, они останутся вместе; если разделятся, то связь причины и следствия сохранится – так следует понимать процесс связывания. Поэтому в возможности такой связи нематериального и материального нет никакого противоречия. То, что здесь говорилось о возможности связывания кармой одной отдельно взятой дживы, в равной мере относится ко всем дживам без исключения. 2.1.4 Омрачающая и неомрачающая карма и их функции. Карма подразделяется на восемь видов: омрачающую знание и т.д., но лишь четыре из них способны омрачить природу души. Карма, омрачающая знание, и карма, омрачающая восприятие, не дают проявиться в полной мере таким качествам души, как знание и восприятие (видение); когда таковые частично подавляются или разрушаются, начинают проявляться соответствующие качества. Карма, вводящая в заблуждение, вызывает к жизни такие не имеющие отношения к природе души извращения, как ложные воззрения, гнев, гордость, лживость, жадность и прочие страсти; а препятствующая карма мешает проявлению такого атрибута природы души, как энергия[63] , в частности, в аспекте способности к принятию монашества; следовательно, по мере её подавления либо уничтожения начинают проявляться соответствующие качества. Итак, природа души омрачена указанными видами кармы с безначальных времён. Не утверждается, что вначале душа была чистой, а потом, вследствие влияния кармы, подверглась омрачению и стала нечистой. Вопрос: Разрушение, фактически, синоним отсутствия, поэтому мы вправе говорить об отсутствии того, что ранее истинно существовало; но что омрачается в данном случае, если собственная природа души никогда не существовала истинным образом? Ответ: Вообще, дживе с безначальных времён присуща такая сила, что не будь здесь кармы, то такие качества её природы, как всеведение и прочие проявились бы в полной мере, однако, поскольку на практике мы обнаруживаем связанность кармой с безначальных времён, эта сила проявиться не может. Следовательно, с точки зрения [присущей ей] духовной силы собственная природа существует, но с точки зрения её непроявленности говорится, что таковая омрачается. Что касается прочих четырёх видов кармы, то их функция состоит в связывании души с различными внешними объектами. Так, карма, вызывающая ощущения, притягивает различные чужеродные субстанции[64] , служащие причиной счастья и страдания как в теле, так и вне его; карма, определяющая продолжительность жизни, в течение всего периода своей активности не позволяет [душе] расстаться с телом; карма, определяющая физическое состояние, определяет состояние бытия, класс существ, конкретное тело и т.п.; а карма, определяющая статус, направляет душу в высокую или низкую семью соответственно. Итак, неомрачающая карма определяет внешнее состояние и окружение, а те, в свою очередь, по вызревании [плодов] кармы, вводящей в заблуждение, становятся причинами счастья или страдания. Кроме того, такие качества души, как нематериальность и прочие, не могут функционировать должным образом[65] , когда последняя связана с телом; так что, если кто обретает тело, то и душа тем самым попадается в ловушку[66] . До тех пор, пока продолжается процесс созревания кармы, внешние объекты будут притягиваться, и иначе быть не может. Вот так следует понимать функции неомрачающей кармы. 2.1.5 Каким образом лишённая собственной силы и безжизненная карма омрачает природу души и формирует внешние объекты. Вопрос: Но ведь карма-то безжизненна и лишена какой-либо [собственной] силы! Каким же образом она может омрачить природу души и сформировать внешние объекты? Ответ: Да, если бы карма функционировала сама по себе, т.е. собственными руками омрачала бы природу души и собирала внешние объекты, то нам пришлось бы признать наличие у неё сознания и силы, однако это не так: всё, что здесь прослеживается, это естественная связь причины и следствия. Когда наступает время созревания плодов той кармы, душа оказывается не в состоянии поддерживать своё естественное состояние и начинает функционировать иным, несвойственным ей образом, и то же самое происходит и с прочими субстанциями: соединившись [с душой], они претерпевают подобное превращение[67] . Представьте, что некоему человеку положили на голову магическую пыль, от чего тот сошёл с ума. Ни сознания, ни силы, понятно, у этой пыли нет, но ведь очевидно, что именно она стала причиной безумия. Так что причина в виде пыли здесь имеет место, но человек сошёл с ума сам – вот так создаётся причинно-следственная связь. Или другой пример: самец и самка огаря встречаются лишь на рассвете, и не найти такого человека, который разлучил бы их ночью из ревности или же соединил днём из сострадания, нет – они встречаются сами по себе по причине восхода солнца. Вот так функционирует причинно-следственная связь, в том числе и в случае с кармой. Таково состояние души, возникающее как результат созревания плодов кармы. 2.2 Процесс связывания новой кармой. А теперь давайте обсудим, что собой представляет процесс связывания новой кармой. Возьмём пример с солнечным светом: та его часть, которая не видна из-за слоя облаков, в данный момент отсутствует; когда же облака начинают рассеиваться, он понемногу проявляется. Весь этот свет – часть собственной природы солнца: облаками он не рождён. То же самое и с такими свойствами природы души, как знание, восприятие и энергия: насколько они омрачены соответственно омрачающей знание, омрачающей восприятие и препятствующей кармой, настолько и отсутствуют в данный момент; когда же указанные виды кармы разрушаются либо подавляются, то проявляются и соответствующие качества – знание, восприятие и энергия. Все они – элементы природы души, и ни в коем случае не порождены кармой. Эти качества души, частично проявляющиеся с безначальных времён, не исчезают никогда, и именно благодаря им джива и имеет возможность убедиться в том, единственная вещь в природе, обладающая силой знания и восприятия – это душа. И отнюдь не эта природа души создаёт связанность новой кармой, поскольку в противном случае, т.е. если бы именно она и была причиной такой связанности, то как было бы возможно избавиться от последней? И та часть знания, восприятия и энергии, которая как бы отсутствует вследствие подъёма вышеуказанных видов кармы, также не может быть причиной связанности, поскольку то, что само отсутствует, не может быть причиной связанности другого. Поэтому склонности, порождённые омрачающей знание, омрачающей восприятие и препятствующей кармой, не могут быть причиной связанности новой кармой. Далее, карма, вводящая в заблуждение, порождает в дживе ложные воззрения, выражающиеся в форме ложной веры, а также такие страсти, как гнев, гордость, лживость и жадность. И, несмотря на тот факт, что все они, наличествуют в реальном состоянии души, не отделены от души, на то, что сама душа – их создатель, и на то, что они проявляют себя в видоизменениях состояния души, именно карма, вводящая в заблуждение, является единственной причиной их возникновения. С устранением кармических причин всё это исчезает, что даёт основания сделать вывод, что они не имеют никакого отношения к собственной природе души, но представляют собой чужеродные тенденции. Именно эти тенденции и порождают новую связанность, поэтому все склонности, вызванные к жизни как результат подъёма заблуждения, и есть подлинная причина связанности. Что же касается внешнего состояния и окружения , то таковое формируется вследствие вызревания [плодов] неомрачающей кармы . Физическое тело, в пространственном отношении занимающее ту же область, что и душа, смешивается с пространственными точками последней, становясь тем самым связанным с ней в одно целое, тогда как всё прочее – благосостояние, семья и т.д. остаются в полностью отличной от души форме. Но всё это не может быть причиной связанности, поскольку чужеродная субстанция не может быть причиной связанности никогда . Ложные воззрения, выражающиеся в приписывании этим [ внешним объектам ] таких качеств, как «моё» и т.п., – вот что служит подлинной причиной связанности. 2.2.1 Вибрационная активность души (йога), природа связывания (пракрити) и количество связывания (прадеша). Следует также знать, что карма, определяющая физическое состояние, созревая, создаёт тело, речь и ум, а вследствие активности последних в пространственных точках души возникает вибрация, служащая той самой силой, которая связывает душу с кармической материей в одно целое. Имя ей – йога. Именно в результате её деятельности каждую самаю душа абсорбирует бесчисленные материальные частицы, способные к превращению в кармическую материю. Если йога послабее, то и частиц абсорбируется меньше, если посильнее – то больше. Далее, атомы, абсорбированные в течение одной самаи, подразделяются на основные – омрачающую знание и прочие, и второстепенные виды кармы: как говорится в писаниях, так это разделение и происходит. В соответствии с данным подразделением материальные атомы приобретают форму кармической материи того или иного вида. Особо необходимо отметить, что йога бывает двух видов: благая и неблагая. Когда индивидуум телом, речью и умом проявляет склонность к тем или иным элементам дхармы, это называется благой йогой, когда же в нём пробуждается тенденция к адхарме, то такая йога – неблагая. Однако, независимо от того благая она или неблагая, без развития правильной веры неизбежно будет накапливаться омрачающая карма всех видов. Процесс связывания всеми без исключения видами омрачающей кармы не прекращается ни на мгновение. Есть ещё один специфический момент: в таких вызванных кармой, вводящей в заблуждение, парах «псевдострастей»[68] , как смех и печаль[69] , симпатия и антипатия[70] , а также в случае с тремя видами сексуальных страстей в течение одного момента времени может возникнуть связанность лишь одним видом кармы[71] . 2.2.2 Продолжительность и интенсивность связывания. С созреванием кармы, вводящей в заблуждение, возникают такие вещи, как ложные воззрения, гнев и т.п., обычно называемые страстями. Вот они-то и определяют продолжительность связывания[72] тем или иным видом кармы. И, пока установленная [этими страстями] продолжительность связывания не истечёт, каждую самаю будет продолжаться подъём кармы соответствующего вида [за исключением периода их неоперативного состояния]. Продолжительность связывания всеми видами омрачающей и неомрачающей кармы, за исключением определяющей продолжительность жизни, но только в случае с богами, людьми и животными, зависит от интенсивности страсти: чем слабее страсть, чем меньше эта продолжительность, чем сильнее – тем больше. Что касается вышеуказанных трёх подвидов кармы, определяющей продолжительность жизни, то здесь ситуация иная: чем слабее страсть, тем продолжительнее связанность, чем сильнее страсть, тем короче. Интенсивность связывания также определяется степенью страсти, т.е. тот плод, который возникает в момент созревания всех видов кармы, находится в прямой зависимости от меры её интенсивности. В случае со всеми четырьмя видами омрачающей кармы и неблагими видами неомрачающей слабая степень страсти определяет малую интенсивность связывания, а сильная – соответственно высокую, однако в случае с благими видами неомрачающей кармы ситуация противоположна: слабая страсть служит причиной более интенсивной связанности, а сильная – менее интенсивной. Итак, конкретные особенности интенсивности и продолжительности связывания определяются страстями, о чём не следует забывать. Здесь уместен такой пример: подобно тому, как вино, опьяняющий эффект которого невелик и непродолжителен, хотя его и много, действует несильно и недолго, так и карма, сила принесения плодов которой слаба и непродолжительна, хотя и содержит в себе много материальных атомов, не приносит больших плодов; как вино, опьяняющий эффект которого велик и продолжителен, хотя его и мало, действует сильно и долго, так и карма, сила принесения плодов которой велика и продолжительна, хотя и содержит в себе немного материальных атомов, приносит большие плоды. Таким образом, реальная сила связывания заключается не в его природе и не в его количестве, формируемых тремя йогами, а в продолжительности и интенсивности, создаваемых страстями, из чего следует, что основная причина связывания – именно страсти. Поэтому всякий, то не желает создавать причин связанности, не должен потакать своим страстям. 2.2.3 Трансформация лишённых сознания и инертных материальных частиц в форму кармической материи. Вопрос: Если материальные атомы лишены жизни и сознания, то каким образом они могут трансформироваться в те или иные виды кармической материи? Ответ: А точно также, как атомы пищи, поглощённой через рот, преобразуются в организме в мясо, семя, кровь и прочие элементы тела. Пища эта преобразуется в одни элементы в меньшей степени, в другие – в большей; одни атомы остаются в таком связанном состоянии больше времени, другие – меньше; часть из них может произвести больший эффект, а часть – меньший. По ходу такого процесса ни одна из этих частиц и знать не знает, что подвергается той или иной трансформации. Сверх того, никому не приходится побуждать их к этому: вот так поддерживается причинно-следственная связь, которая и служит причиной такой трансформации. Подобным же образом и материальные атомы в форме карма-варганы , поглощаемые подверженной страстям душой через ворота йоги, претерпевают в ней трансформацию в омрачающую знание и прочие виды кармы. Там они соответствующим образом распределяются по различным видам кармы: в одни больше, в другие – меньше; некоторые из них остаются в такой связанной форме в течение более продолжительного времени, другие – менее; некоторые из них содержат в себе больше силы, некоторые – меньше. По ходу такого процесса ни одна из частиц кармической материи и ведать не ведает, что подвергается той или иной трансформации, и нет здесь никого, кто бы побуждал их к этому: вот так поддерживается причинно-следственная связь, которая и служит причиной такой трансформации. В целом же во вселенной существует великое множество такого рода причинно-следственных связей. К примеру, благодаря начитыванию мантры вода обретает силу исцеления болезней, а камешек – силу изгнания змей. Точно так же и состояние дживы приводит к тому, что материальные частицы приобретают способность к трансформации в омрачающую знание и иные виды кармической материи. Если бы они производили свой эффект путём осознанных усилий, обдуманно, то в таком случае должны были бы обладать сознанием, на практике же трансформация имеет место лишь при наличии соответствующей причины, поэтому никакой нужды в сознании здесь нет. Вот таким образом происходит процесс связывания новой кармой. 2.3 Пребывание кармы в состоянии бездействия. Далее частицы, преобразовавшиеся в форму кармической материи, остаются в связанном с пространственными точками души состоянии до тех пор, пока не наступит время их созревания. Пока же они пребывают в таком бездеятельном состоянии, состояние некоторых видов кармы вследствие изменения состояния дживы может подвергнуться определённой модификации, т.е. один вид кармической материи может перейти в другой. Кроме того, измениться могут также и продолжительность и интенсивность связывания: те, которые были сильными, ослабевают, а те, которые были слабыми – усиливаются. Таким образом, если появляется причина в виде того или иного изменения в состоянии души, то и состояние кармической материи соответствующим образом изменяется, если же такой причины не появляется, то и изменений никаких не происходит: всё остается, как было. Таково пребывание кармы в состоянии бездействия[73] . 2.4 Созревание плодов кармы. С наступлением времени созревания плодов кармы таковые возникают автоматически, в соответствии со степенью интенсивности соответствующего вида кармы, сама же карма такого результат не создаёт. Эти плоды возникают по наступлении времени их созревания – вот так следует понимать связь причины и следствия. Далее, как только плод принесён, буквально в следующую самаю, вследствие потери интенсивности, частицы, ранее находившиеся в форме кармической материи, теряют и всякие кармические качества, превращаясь в иную форму материи. Данный процесс называется сбрасыванием кармы по принесении плодов. Таким образом, процесс созревания и сбрасывания кармы происходит ежесекундно. С потерей присущих кармической материи свойств частицы, независимо от того, остаются ли они в той же самой массе или разделяются, никаких плодов принести не могут. Особо следует отметить следующее: как известно, каждую самаю с каждой дживой связывается неизмеримое количество материальных атомов, однако некоторые из них, хотя и связались с ней в течение одной самаи, какое бы время ни занимала продолжительность связывания, приносят свои плоды постепенно, тогда как другие, хотя и связались с душой в течение некоего более продолжительного отрезка времени, если им положено принести свои плоды в течение одной самаи, накопившись, приносят таковые одновременно, т.е. в данном случае результат соответствует суммарной мощности всей массы накопленных частиц. Все атомы, соединившиеся с душой таким образом, сохраняют свойства кармической материи в течение всего периода пребывания в связанном с ней состоянии, начиная от первого момента связывания и до момента созревания плодов. Таковы характеристики трёх состояний кармы: связывания, пребывания и принесения плодов. Подробнее эта тема будет рассмотрена далее в главе о карме. 2.5 Характеристики материальной и мысленной кармы. Материальной (дравья) называется та карма, которая сформирована бесчисленными материальными частицами, мысленной же (бхава) называются вызванные неведением нечистые состояния души – ложные воззрения, гнев и т.п. Материальная карма создаёт мысленную, а мысленная – материальную, и так джива блуждает в этом колесе сансары, где причина и следствие меняются местами. Специфическая черта здесь состоит в следующем: независимо от того, сильная связанность или слабая, имел ли место переход кармы из одного состояния в другое или не имел, созревает ли карма, связавшаяся с дживой в течение одного момента времени, за более продолжительный срок или же наоборот: карма, связавшаяся с дживой в течение некоего продолжительного времени, созревает мгновенно, если её подъём в данный момент интенсивен, то столь же интенсивными будут и вызванная им страсть и вытекающая из неё новая связанность; если же в определённый момент времени интенсивность подъёма кармы невелика, то столь же слабыми будут и вызванная им страсть и вытекающая из неё связанность. Переход кармы, поглощённой душой ранее, из одного состояния в другое, также зависит от степени интенсивности страсти. Вот так, с безначальных времён, и бежит этот поток материальной и мысленной кармы. 2.6 Характеристики и функции нокармы. Карма, определяющая физическое состояние, создаёт тело, которое, подобно материальной карме, иногда может служить причиной как счастья, так и страдания, почему его и определяют как нокарму. Приставка «но» в данном случае означает «ишат»[74] . Поскольку тело это представляет собой скопление материальных атомов, то и его составные части – органы чувств, физический ум, дыхание и речь, являются тем же самым. Таким образом, тело, материальная карма и джива пребывают в одной связанной форме, занимая одно и то же пространство. Продолжительность связи души с телом зависит от количества кармы, определяющей продолжительность жизни, когда же таковая истощается, наступает смерть, связь с телом разрывается, и они расходятся. Далее, буквально в следующую самаю или, в крайнем случае, в течение двух, трёх, четырёх самай, по причине подъёма кармы джива получает новое тело, связь с которым продолжается в течение всего периода, установленного кармой, определяющей продолжительность жизни, после чего вновь наступает смерть, и эта связь вновь разрывается. Вот так и тянется эта череда расставаний с прежними телами и переселения в новые. Кроме того, хотя душа и состоит из бесчисленных «пространственных точек», она обладает способностью к сжатию и расширению, позволяющей ей коррелировать свой размер с размером тела. В случае «эманации пространственных точек»[75] они могут расшириться и за пределы такового, а в промежуточном состоянии она сохраняет размер предыдущего тела. Вся познавательная активность души осуществляется с помощью таких неотъемлемых компонентов тела, как органы чувств и физический ум; в соответствии с состоянием тела, в случае подъёма заблуждения, джива испытывает счастье или страдание; также иногда бывает так, что тело действует по желанию дживы, а иногда джива действует в зависимости от состояния тела. Таковы характер и функции нокармы. 2.7 Вечное и временное состояние нигоды. Вообще, первоначально любая джива пребывает в состоянии вечной нигоды, где, по истощении кармы, определяющей продолжительность жизни, она умирает и тут же получает точно такое же тело, затем, по истощении новой кармы, определяющей продолжительность жизни, опять умирает и опять получает такое же тело. Бесчисленное множество джив пребывает в таком состоянии, рождаясь и умирая в нём же вновь и вновь. Каждые шесть месяцев восемь самай 608 джив выходят из этого состояния и, выбравшись оттуда, переселяются в новые формы жизни. Их странствия продолжаются в земных, водяных, огненных и воздушных телах, они рождаются растительными существами, наделёнными лишь одним чувством, и иными, наделенными двумя, тремя или четырьмя чувствами, обитателями адов, животными, людьми и богами, обладающими всеми пятью чувствами – так они блуждают в сансаре. В тех же случаях, когда они, пропутешествовав так некоторое время, снова возвращаются в форму нигоды, это называется невечной нигодой[76] . А по возвращении оттуда чрез некоторое время их странствие по иным формам жизни начинается вновь. Максимальный срок блуждания в земных и прочих неподвижных телах измеряется бесчисленными кальпами, в подвижных, имеющих от двух чувств до пяти, обычно равен двум тысячам сагаропам, а в состоянии временной нигоды – двум с половиной пудгала-париварттанам[77] , что само по себе бесконечный период. А дальше может быть так, что некоторые дживы, выбравшись из состояния нигоды в какую-либо форму неподвижных существ, вновь падают туда же. Таким образом, максимальный срок пребывания в формах жизни, обладающих одним чувством, составляет бесчисленные пудгала-париварттаны, а минимальный во всех формах равен половине мухурты. Большая часть джив обитает в формах, обладающих лишь одним чувством, поскольку обрести какое-либо иное рождение – это всё равно, что вороне поймать на лету падающий плод. Итак, установлено, что джива с безначальных времён больна связанностью кармой. На этом заканчивается описание состояния связанности. 2.8 Состояния дживы, возникающие вследствие её заболевания – связанности кармой. Далее мы обсудим, какие состояния претерпевает джива вследствие своего заболевания – связанности кармой. 2.8.1 Состояния, вызванные кармой, омрачающей знание, и кармой, омрачающей восприятие. Основное качество дживы – сознание (чайтанья); оно – тот самый инструмент, который даёт ей возможность распознавания реальности как в общих чертах, так и в деталях. Сознанием называется то, что отражает природу субстанций такой, какая она есть. То, что отражает природу субстанций в целом, называется восприятием, а то, что отражает их конкретные особенности, называется знанием. Душе по самой её природе присуща способность к одновременному и непосредственному восприятию и знанию всех качеств и их модификаций, лежащих во всех трёх временах, без какой-либо сторонней помощи, однако, поскольку с безначальных времён она связана кармой, омрачающей знание, и кармой, омрачающей восприятие, то эта сила не может проявиться. С успокоением или разрушением первого из этих видов кармы частично раскрываются такие способности, как знание, получаемое посредством чувств, и знание, получаемой посредством слушания, а иногда и знание на расстоянии, с успокоением или разрушением второго – зрительное и незрительное восприятие, а иногда и восприятие на расстоянии. Далее мы рассмотрим, что собой представляют указанные виды знания. 2.8.2 Зависимое функционирование знания, получаемого посредством чувств. Первым в этом списке идёт знание, получаемое посредством чувств. Это – то знание, которое приходит к нам через такие органы чувств, как язык, нос, глаза, уши, кожа, а также через физический ум, пребывающий в форме восьмилепесткового лотоса в седалище сердца. К примеру, если человек слабоват зрением, то, хотя он и пытается разглядеть что-то собственными глазами, до тех пор, пока не наденет очки, так ничего и не увидит. Точно так же и здесь: если познавательные способности души слабоваты, то, хотя она и пытается распознать что-то с их помощью, до тех пор, пока не соединится с чувствами и умом, так ничего познать и не сможет. Или другой пример: глаза у человека, может быть, и в норме, но нацепил он на себя очки с каким-нибудь дефектом стекла, и посему или вообще ничего не видит, или видит, но чуть-чуть, или же перед его глазами возникает нечто, совершенно не соответствующее действительности; так и в том случае, когда успокоение и уничтожение (кармы) имели место, однако, поскольку атомы, формирующие органы чувств и ум, почему-то видоизменились, то и познание чего бы то ни было оказывается либо вообще невозможным, либо только частичным, либо не соответствующим действительности. Поскольку между видоизменениями атомов, формирующих органы чувств и ум, и знанием, получаемым посредством чувств, наличествует причинно-следственная зависимость, то характер последнего неизбежно будет соответствовать видоизменениям первого. Вот вам пара иллюстраций: если у человека в детстве и старости ум слабоват, то и познавательные способности столь же слабы; или если атомы, формирующие органы осязания и ум, от холода начинают функционировать иным, противоположным обычному, способом, то и соответствующая информация через них или не поступает совсем, или поступает лишь частично. Точно такая же причинно-следственная зависимость имеет место и между этим знанием и внешними объектами. Если зрительному восприятию, к примеру, начинают мешать такие вещи, как темнота, бельмо или дефект стекла, то, естественно, увидеть что-либо невозможно; если смотреть через красное стекло, то всё будет казаться красным, если через зелёное, то зелёным – вот так и возникает ложное знание. С другой стороны, если смотреть через телескоп, увеличительное стекло и т.п., то всё окажется многократно увеличенным; если же светло, и мы смотрим через воду или простое стекло, то все предметы предстанут перед нами такими, какие они есть. То же самое относится и к вопросу о взаимодействии ума с прочими органами чувств. В тех же случаях, когда человек попал под власть заклинаний, пьян или одержим бесом, опять же, процесс познания или вообще ничего не даёт, или даёт немного, или приводит к противоположным результатам. Таким образом, следует признать, что знание находится в зависимости также и от внешних объектов. Сверх того, данный вид знания отличается неопределённостью: издали объект видится одним, а при близком рассмотрении оказывается другим; воспринимается [событие] в тот самый момент, когда оно иметь место – предстаёт так-то, но стоит акту познания запоздать – будет восприниматься иначе; некоторые [предметы] оно воспринимает с сомнением, другие – превратно, третьи – частично и т.д., – потому о чистом познании здесь речи не идёт. Итак, этот вид знания – получаемое посредством чувств, находится в полной зависимости от таких посредников, как [физические] чувства и ум, а чувства эти способны к восприятию лишь того, что находится в пределах их досягаемости, т.е. масс грубой материи в настоящий момент времени. Да даже и среди таковых воспринимаются лишь отдельные объекты, причём совершенно различными чувствами и в совершенно различные моменты времени. Точно так же и ум, хотя и воспринимает доступные его восприятию объекты и их модификации – находящиеся в любом из трёх времён, ближние и дальние, имеющие форму и бесформенные, но крайне смутно. Добавим к этому, что доступны ему лишь те объекты, которые ранее уже были восприняты чувствами, либо те, относительно которых уже были сделаны умозаключения. А ещё он может, исходя из собственных предположений, признать нереальное [за реальное]: к примеру, во сне, а то и наяву, может размышлять о форме и прочих [характеристиках] таких предметов, которые, возможно, вообще нигде не существуют, и признаёт их такими, какими они не могут быть. Вот таков характер интеллектуального метода познания. Поэтому то знание, которое приходит через врата чувств и ума, и называется знанием, получаемым посредством чувств. В случае с существами, обладающими лишь одним чувством – осязанием, включая сюда обитающих в земных, водяных, огненных, воздушных и растительных телах, это будет знание, получаемое посредством осязания; с обладающими двумя чувствами – осязанием и вкусом, включая сюда земляных червей, моллюсков и т.п., это будет знание, получаемое посредством осязания и вкуса; с существами, обладающими тремя чувствами – осязанием, вкусом и обонянием, т.е. пиявками, большими муравьями и т.п., это будет знание, получаемое посредством осязания, вкуса и обоняния; в случае с существами, обладающими четырьмя чувствами – осязанием, вкусом, обонянием и зрением, т.е. большими чёрными пчёлами, мухами, бабочками[78] , и т.п., это будет знание, получаемое посредством осязания, вкуса, обоняния и зрения; и, наконец, в случае с рыбами, коровами, голубями и прочими животными, а также людьми, богами и обитателями адов, обладающими всеми пятью чувствами, это будет знание, получаемое посредством осязания, вкуса, обоняния, зрения и слуха. Что касается животных, то среди них встречаются как неразумные, так и разумные, т.е. в первой категории возможно знание, получаемое посредством ума, а во второй – нет. Богам, людям и обитателям адов такое знание присуще во всех случаях, поскольку все они наделены разумом. Таковы характеристики знания, получаемого посредством чувств. 2.8.3 Зависимое функционирование знания, получаемого посредством слушания. То знание, которое возникает на основе упоминания объекта, суть которого ранее уже была постигнута с помощью знания, получаемого посредством чувств, называется знанием, полученным посредством слушания. Оно бывает двух видов – вербальное и невербальное. Например, когда человек слышит или видит слово «кувшин», возникает знание, получаемое посредством чувств; тогда как то знание, которое возникает при упоминании объекта, обозначаемого как «кувшин», называется знанием, полученным посредством слушания. Данная аналогия применима и во всех прочих случаях. Это – вербальное знание, получаемое посредством слушания. Когда человек чувствует холод, также возникает знание, получаемое посредством чувств, но если он по данной причине начинает думать: «Нет, ничего хорошего это не принесёт, так что лучше отсюда сбежать», – и т.п., это будет знание, получаемое посредством слушания. Данная аналогия применима и во всех прочих случаях. Это – невербальное знание, получаемое посредством слушания. Дживы, обладающие одним чувством, и прочие неразумные существа наделены лишь последним, тогда как разумные, обладающие всеми пятью чувствами – обеими. Итак, поскольку данный вид знания во всех отношениях зависим от знания, получаемого посредством чувств, а также от большого числа иных факторов, то его также следует считать в высшей степени условным[79] . 2.8.4 Знание на расстоянии, знание мыслей и всеведение. Далее, знание, отчётливо распознающее любые материальные объекты, расположенные в пределах досягаемости по месту и времени, называется знанием на расстоянии[80] . Таковое присуще всем богам и обитателям адов, а иногда обнаруживается и у разумных существ, обладающих пятью чувствами – людей и животных. У неразумных существ появление такового невозможно. Оно также находится в зависимости от [ состояния] материальных частиц, образующих тело. Это знание бывает трёх видов: частичное (деша-авадхи), высшее (парам-авадхи) и полное (сарва-авадхи). Частичное знание на расстоянии, встретить которое можно лишь у некоторых джив, характеризуется относительной ясностью распознавания материальных объектов в весьма узких пределах, как пространственных, так и временных. Что же касается высшего и полного знания на расстоянии, а также знания мыслей других, то таковые проявляются лишь на пути к освобождению. Всеведение, как представляющее собой аспект освобождения, в этом безначальном сансарическом бытии в своей истинной форме не обнаруживается. Таковы характеристики этих видов знания. 2.8.5 Зрительное и незрительное восприятие, восприятие на расстоянии и совершенное восприятие. Наблюдение за бытием объектов как таковым, имеющее место в самый первый момент контакта чувств и ума с их соответствующими объектами, т.е. до возникновения знания, получаемого посредством чувств, называется восприятием, зрительным либо незрительным. Восприятие с помощью глаз называется зрительным; свойственно оно лишь тем живым существам, которые наделены четырьмя и пятью чувствами. Ну а то восприятие, которое осуществляется с помощью осязания и слуха, а также ума, называется незрительным; оно в той или иной форме обнаруживается у различных живых существ, начиная с имеющих одно чувство. Наблюдение за бытием объектов как таковым, имеющее место в самый первый момент контакта ясновидения с его соответствующими объектами, т.е. до возникновения знания на расстоянии, называется восприятием на расстоянии. Свойственно оно лишь тем, кто обладает способностью к знанию на расстоянии. Следует иметь в виду, что зрительное и незрительное восприятие, а также восприятие на расстоянии, зависимы. Что же касается совершенного восприятия, то оно, как представляющее собой аспект освобождения, в этом мире в своей истинной форме не обнаруживается. Таковы характеристики восприятия. 2.8.6 Общие характеристики знания и восприятия. Итак, знание и восприятие в своей истинной форме проявляются по мере успокоения и уничтожения кармы, омрачающей знание, и кармы, омрачающей восприятие. Если степень успокоения и уничтожения незначительна, то столь же незначительной будет и сила восприятия и знания, если же первая возрастает, то соответственно ей возрастает и последняя. Как таковая, эта сила существует всегда, поддерживаемая успокоением и уничтожением, однако на практике активное сознание в состоянии воспринять и распознать в один момент времени лишь один объект. Называется это сознание упайогой. Таким образом, в один момент времени возникает либо джняна-упайога, либо даршана-упайога[81] , причём в случае с каждой из них возможен лишь один её вид: например, если в данный момент активно знание, получаемое посредством чувств, то возникновение какого-либо иного знания невозможно. Кроме того, в случае с любой её разновидностью, возможно [одновременное] восприятие лишь одного объекта: к примеру, если [в данный момент] процесс идёт через осязание, то он не может идти через вкус. Наконец, даже в случае с одним объектом возможно восприятие лишь одного его аспекта: например, если [активное сознание] чувствует, что объект горяч, то его шероховатость и прочие [свойства] остаются незамеченными. Таким образом, в один момент времени активное сознание дживы в состоянии увидеть или распознать лишь один объект познания или восприятия: иное здесь невозможно. Так, если всё сознание поглощено процессом слушания, то, даже если объект зрительного восприятия находится прямо перед глазами, он так и остаётся незамеченным. То же самое относится и к прочим его разновидностям. Скорость видоизменений активного сознания весьма велика, вследствие чего порой создаётся впечатление, что различные объекты видятся и распознаются одновременно, однако в действительности ни о какой одновременности здесь говорить не приходится: это – последовательный процесс, и инструментальные функции [знания и восприятия] сохраняются лишь в силу «отпечатков». Представьте себе, что у вороны целых два глазных яблока, а зрачок всего один, но двигается он взад-вперёд с огромной скоростью, обслуживая тем самым оба яблока: вот точно так же и у этой дживы много «дверей», а упайога лишь одна, но двигается она взад-вперёд очень быстро, поддерживая тем самым инструментальные функции всех «дверей». Вопрос: Поскольку в один момент времени возможно восприятие или знание одного объекта, то необходимо признать, что и степень успокоения и уничтожения кармы должна быть такой же. Почему же вы утверждаете, что она большая? Кроме того, вы говорите, что такая сила возникает благодаря успокоению и уничтожению кармы, но ведь в душе она наличествует и без этого? Ответ: Представьте себе, что у некоего человека есть достаточно сил для обхода нескольких деревень, однако некто остановил его и сказал: «Обойди только пять, причём по одной в день». Итак, несмотря на то, что с точки зрения субстанции у данного человека есть сила для обхода нескольких деревень, реализоваться в настоящее время она не может, поскольку ему не позволено посетить более пяти. Что же касается этих пяти, то, с точки зрения модификации, такая сила у него в настоящий момент наличествует, поскольку ему дозволено сделать это, однако немедленная её реализация возможна лишь в форме посещения одной деревни в день. Точно так же и эта джива наделена способностью восприятия и знания всех [субстанций], однако, поскольку карма препятствует ей, воспринять или распознать она может лишь один объект, причём лишь в один момент времени и ровно настолько, насколько позволяет мера успокоения и разрушения кармы. Таким образом, с точки зрения субстанции джива, конечно, обладает способностью к [одновременному] восприятию и распознаванию всех субстанций, однако реализоваться в настоящий момент она не может, поскольку джива не в состоянии увидеть и познать больше, чем позволяет степень проявленности данной силы. Что же касается доступных объектов, то, с точки зрения модификацию, такая сила в настоящий момент наличествует, поскольку очевидно, что увидеть и распознать таковые она способна, однако немеленая её реализация возможна лишь в форме восприятия или распознавания одного объекта в течение одного момента времени. Вопрос: Это понятно; однако как быть с тем случаем, когда, хотя успокоение и уничтожение и имеют место, восприятие и распознавание, по причине изменений в деятельности внешних чувств либо не возникают вообще, либо работают лишь отчасти, либо приводят к ложным результатам? В такой ситуации сохраняется причинная роль кармы? Ответ: Представьте себе, что тот же самый человек из вышеприведённого примера, который препятствует другому, говорит: «Я позволяю тебе посетить пять деревень, но, во-первых, только по одной в день, а во-вторых, с самого начала захвати с собой вот этих слуг». Стоит только последним начать действовать вопреки [воле хозяина], как дальнейшее путешествие, если таковое вообще будет возможно, продлится недолго или же пойдёт в противоположном направлении. Точно так же и характер успокоения и разрушения кармы таков, что даёт возможность увидеть и распознать в течение одного момента времени лишь один объект из многих, да и то лишь при наличии многочисленных внешних [инструментальных] причин. Стоит только этим внешним «инструментам» видоизмениться, как восприятие и знание, если вообще будут возможны, далеко не продвинутся или пойдут в ложном направлении. Такова специфика успокоения и уничтожения кармы, поэтому причинную функцию кармы следует признать. К примеру, человек, оказавшись в темноте, не видит ничего, однако совы, кошки и прочие [им подобные] даже в таких условиях видят без проблем – таковы особенности успокоения и разрушения кармы. Какова степень успокоения и разрушения, такова же и степень восприятия и знания. Таков характер успокоения и разрушения кармы. Что касается таких аспектов знания, возникающих вследствие успокоения и разрушения кармы, как ясновидение и чтение мыслей, то и они точно таким же образом способны на восприятие и распознавание лишь одного объекта в течение одного момента времени и так же зависимы от чужеродных субстанций. Их характеристики нужно знать подробно. Итак, большая часть из возможных степеней знания и восприятия вследствие влияния кармы, омрачающей знание, и кармы, омрачающей восприятие, в настоящий момент отсутствует, а вследствие успокоения или разрушения таковых незначительная их часть проявляется в своей истинной форме. 2.9 СОСТОЯНИЯ, ВЫЗВАННЫЕ СОЗРЕВАНИЕМ КАРМЫ, ВВОДЯЩЕЙ В ЗАБЛУЖДЕНИЕ. Такие состояния дживы, как ложные воззрения и страсти, вызываются к бытию созреванием кармы, вводящей в заблуждение. 2.9.1 Состояния, вызванные созреванием кармы, омрачающей восприятие. Карма, омрачающая восприятие, порождает ложные воззрения, вследствие которых джива склоняется к ложным интерпретациям веры в таттвы и та, обуянная таким заблуждением, не может признать их такими, какие они есть в действительности. «Бестелесное скопление «пространственных точек», обладающее лучезарными качествами – знанием и прочими, вечное и неподверженное тлению – таково [истинное] Я; масса грубых материальных атомов, лишённая тех лучезарных качеств – знания и прочих атрибутов [души], приобретаемое вновь и вновь, – таково физическое тело и иные [формы материи], отличные от того Я», – и джива, перерождаясь в разнообразных человеческих, животных и прочих телах, будучи неспособной провести различие между Я и не-Я, принимает все эти обретённые ею формы за [подлинное] Я. Во всех этих видоизменениях знание и прочие [качества] природы души сохраняются; влечение и отвращение – чужеродные склонности, порождённые кармой, также наличествуют; цвет и прочие атрибуты тела также есть; и в теле этом происходят разнообразные изменения его цвета и прочих [его характеристик], но всё это, [кроме первого], представляет собой различные модификации физической материи, джива же, неспособная провести различие между собственной природой и чужеродными [субстанциями][82] , принимает их за собственную природу. Кроме того, в человеческой и иных формах бытия возникает связь с семьёй, имущество и прочим, которые, вполне очевидно, отличны от [подлинного] Я, не зависят от [подлинного] Я, но джива, тем не менее, считает их личной собственностью: «Это – моё!» Но в действительности-то они лишь считаются таковыми. [Как результат созревания данной кармы] возможно и возникновение ложных, вымышленных понятий относительно природы божества или таттв, которых джива и придерживается, не зная истинной их природы. Итак, в созревании кармы, омрачающей восприятие, и заключается причина возникновения ложных воззрений, выражающихся в форме веры в ложные интерпретации таттв[83] . Если страсть, [вызванная ею], сильна, то и ложная вера, [возникающая как результат такой кармы], будет полнейшей противоположностью истинной; если же она слаба, то и противоречий будет меньше. 2.9.2 Состояния, вызванные созреванием кармы, омрачающей поведение. Когда, как результат созревания кармы, омрачающей поведение, возникает страсть, джива, полагая объекты знания и восприятия за желанные и нежеланные, поддаётся гневу и прочим [страстям]. Так, полагая объекты за нежелательные и вредоносные, поддаётся гневу и, как следствие, желает им зла. Не нравится ей, к примеру, храм, или любой другой неживой предмет – помышляет о том, как бы его разрушить, разломать и т.п.; не нравится враг или иное живое существо – помышляет, как бы его убить, связать, выпороть или причинить какое-нибудь другое страдание; а если с ней самой, другим живым существом или неживым предметом происходят какие-то изменения, которые она находит нежелательными, то, пытаясь избавиться от таковых, желает зла даже им! Итак, злонамеренность возникает на почве гнева, однако её вред зависит от будущего[84] . То же самое и в случае с гордостью: полагая нечто за нежелательное и вредоносное, желает это унизить, себя же – возвысить; к нечистотам, пыли и прочим неодушевлённым объектам питает отвращение, полагая себя выше таковых; людей и прочих живых существ жаждет подчинить, поставить в зависимость, дабы те были ниже, а сама она – выше; одержимая жаждой доказать своё превосходство в этом мире, украшает тело и бросается деньгами; а если кто совершает более похвальные деяния [или достигает более высокого результата], то всевозможными уловками пытается выставить его в невыгодном свете, собственную же низость представляет как нечто достойное. Итак, желание доказать собственное превосходство возникает на почве гордости, но достижение такого превосходства зависит от будущего. Полагая нечто за желанное и полезное, поддаётся лживости и всеми мыслимыми способами стремится к достижению оного: множеством уловок пытается заполучить золото, драгоценности, женщин, служанок, слуг и т.п.; ради обмана и мошенничества сама прибегает к симуляции, да и с прочими живыми существами и неживыми объектами вытворяет подобные фокусы – этими и многими другими хитростями жаждет достичь своей цели. Итак, такого рода средства применяются на почве лживости, но достижение желаемого зависит от будущего. Точно так же, полагая нечто за желанное и полезное, поддаётся жадности и жаждет заполучить таковое: обуянная страстью, стремится к нарядам, деньгам, зерну, женщинам, сыновьям и прочему; а если полагает, что какое-то определённое состояние живых существ и неживых предметов полезно для неё, то жаждет изменить их соответствующим образом. Итак, желание приобретений возникает на почве жадности, однако реальное обретение желаемого оного зависит от будущего. Так, вследствие возникновения гнева и прочих [страстей], душа подвергается [ряду чуждых её природе] трансформаций. Страсти эти бывают четырёх видов: связывающие навечно, без внутренней борьбы, с внутренней борьбой и мерцающие. Полностью блокирующие всякую возможность обладания совершенной религиозной истиной и развития «поведения самопоглощения» называются связывающими навечно[85] ; препятствующие возможности развития даже ограниченного правильного поведения и хотя бы частичному отречению называются страстями без внутренней борьбы[86] ; препятствующие развитию совершенного правильного поведения и, соответственно, полному отречению, называются страстями с внутренней борьбой[87] ; ну а ведущие к регулярным нарушениям принципов полного правильного поведения[88] и, соответственно, делающие невозможным совершенное правильное поведение в полном смысле данного термина, называются мерцающими[89] . Подъём этих четырёх в безначальном сансарическом бытии непрерывен. Неважно, имеет ли место интенсивная страсть в форме самой худшей – чёрной лешьи, или же слабая в форме белой лешьи, в любом случае подъём тех четырёх непрерывен, поскольку о таких разновидностях, как связывающая навечно и прочие говорится не с точки зрения их интенсивности, а с точки зрения [степени] омрачения правильной веры и прочих. Если интенсивность любого из видов кармы велика, то и гнев и прочие [страсти], возникающие как результат, будут соответственно сильны, если невелика, то соответственно слабы. С вступлением на путь освобождения вначале наблюдается подъём трёх, затем двух, затем одной и, в конце концов, разрушаются все четыре. Кроме того, в течение одного момента времени возможно возникновение лишь одной из четырёх [основных] страстей – гнева и прочих. Между всеми этими страстями обнаруживается явление взаимообмена причины и следствия: гнев превращается в гордость, гордость превращается в гнев, в чём и состоит причина того, что иногда различие между ними вполне очевидно, а иногда – нет. Таковы трансформации [дживы], вызванные страстями. Что касается причин возникновения «псевдострастей», то именно карма, омрачающая поведение, тому и содействует: так, с созреванием кармы, омрачающей смехом, джива, полагая нечто за желательное и полезное, всякий раз радуется; с созреванием кармы, омрачающей привязанностью, полагая нечто за желанное и полезное, чувствует счастье, цепляется за него; с созреванием кармы, омрачающей антипатиями, узрев в чём-то нежелательное и пагубное, начинает питать к нему отвращение и впадает в панику; с подъёмом кармы, омрачающей горем, точно так же полагая нечто за нежелательное и пагубное, впадает в печаль и уныние; с созреванием кармы, омрачающей страхом, как и прежде, полагая нечто за нежелательное, опасается его, избегает встречи с ним; с созреванием кармы, омрачающей неуважением, опять же, пролагая нечто за нежелательное, ненавидит его и жаждет от него избавиться. Такова природа смеха и прочих из шести «псевдострастей». С созреванием кармы, омрачающей сексуальными страстями, возникает и соответствующее желание: созревание кармы, омрачающей женской страстью, порождает желание совокупления с мужчиной; кармы, омрачающей мужской страстью, порождает желание совокупления с женщиной; а кармы, омрачающей страстью среднего рода[90] , порождает желание совокупления с обеими одновременно. Итак, эти девять известны как «псевдострасти». Поскольку особой силой они не отличаются, их определяют как «немного страсти». Здесь слово «но» означает «ишат» («небольшой», «малый»). Возникают они одновременно с гневом и прочими [основными страстями] в соответствии с интенсивностью последних. Таким образом, ложные воззрения и страсть возникают как результат заблуждения, поэтому именно в них и кроется коренная причина сансары. Именно они вызывают настоящие страдания дживы, и в них же – причина её связанности в будущем. Общее же имя им – влечение-отвращение-заблуждение. Ложные воззрения, по сути, синоним заблуждения, поскольку в таком состоянии отсутствует внимание; лживость, жадность, смех и три сексуальные страсти объединяются понятием «влечение», поскольку в этом случае обнаруживается влечение ума [к объектам]; гнев, гордость, антипатии, горе, страх и неуважение объединяются понятием «отвращение», поскольку в данном случае обнаруживается неприязнь ума [к соответствующим объектам]. Вместе же все они называются заблуждением, поскольку отсутствие внимания имеет место в любом из этих состояний. 2.10 Состояния, вызванные созреванием препятствующей кармы. Результатом созревания препятствующей кармы является то, что желания дживы не могут исполниться. Так, хочет она совершить даяние – что-то мешает, хочет приобрести какой-либо товар – не удаётся, жаждет чувственных наслаждений – не получается, хочет воспользоваться чем-то – не выходит, стремится продемонстрировать силу своего знания и прочие способности – не может. Таким образом, созревание препятствующей кармы лишает дживу возможности осуществления желаний. С её успокоением или разрушением таковые исполняются, но лишь частично. Дело здесь в том, что желания-то велики, но на практике дать она может немного, получить может столь же немного, да и знание и прочие способности продемонстрировать может лишь частично, поскольку [для реализации всех указанных целей] требуется масса внешних [инструментальных] причин. Таковы трансформации состояния дживы, вызванные омрачающими видами кармы. 2.11 Состояния, вызванные созреванием кармы, порождающей ощущения. Что касается неомрачающих видов, то первой из таковых идёт карма, порождающая ощущения. Её созревание создаёт в этом теле причины различных видов счастья и страдания: здоровья, физической силы, голода, жажды, болезней, усталости, боли и т.п., а во внешнем мире – причины [наслаждения] приятной погодой, ветром и т.п., желанными женщинами, сыновьями и т.п., друзьями, богатством и т.д., либо страданий от неприятной погоды, ветра и т.п., дурных женщин и детей, бедности, побоев, лишения свободы и т.п. Среди внешних причин, о которых шла речь, много таких, чьё влияние вызывает в теле определённые изменения, которые и становятся причинами счастья или страдания, но много и таких, которые сами по себе служат причинами последних, однако для того, чтобы встретиться с ними, в любом случае необходимо созревание кармы, порождающей ощущения. В частности, карма, порождающая приятные ощущения, позволяет встретиться с причинами счастья, а карма, порождающая неприятные ощущения, ведёт к встрече с причинами страдания. В этой связи важно знать следующее: сами вышеуказанные причины не создают ни счастья, ни страдания; всё дело в том, что сама душа, вследствие созревания кармы, вводящей в заблуждение, что-то полагает за счастье, а что-то – за страдание. Такова взаимосвязь между кармой, порождающей ощущения, и кармой, вводящей в заблуждение. Когда джива встречает внешние причины, созданные кармой, порождающей приятные ощущения, созревает карма, вводящая в заблуждение в форме принятия чего-то за счастье, когда же она сталкивается с внешними причинами, созданными кармой, порождающей неприятные ощущения, созревает карма, вводящая в заблуждение в форме принятия чего-то за страдание. Кроме того, одна и та же причина для одного может быть причиной счастья, а для другого – страдания. Например, один человек, благодаря созреванию кармы, порождающей приятные ощущения, приобретает одежду, становящуюся для него причиной счастья, тогда как для другого, поскольку у него вызрела карма, порождающая неприятные ощущения, та же самая одежда окажется причиной страдания. Таким образом, внешние объекты служат лишь инструментальными причинами счастья и страдания, когда же таковые возникают, то подлинная их причина – карма, вводящая в заблуждение. Мудрецы, свободные от заблуждения, хотя и обладают различными сверхъестественными силами[91] , и встречаются с причинами паришахи, тем не менее, не воспринимают таковые как счастье или страдание; простые же существа, подверженные заблуждению, встречаясь с соответствующими причинами, а порой и без таковых, сами приписывают им определения «счастье» или «страдание». И к этому ещё следует добавить, что одну и ту же причину [счастья или страдания] одна джива, подверженная большей степени заблуждения, воспринимает как большее счастье или страдание, тогда как другая, подверженная меньшей степени заблуждения, воспринимает как меньшее. Итак, основная и важнейшая причина счастья и страдания – созревание кармы, вводящей в заблуждение. Прочие, т.е. внешние факторы, также оказывают своё влияние, но их роль второстепенна. Главная роль здесь остаётся за различными трансформациями состояния подверженной заблуждению дживы, между которыми с одной стороны и внешними объектами с другой наблюдается причинно-следственная зависимость. Так, вследствие созревания кармы, порождающей ощущения, возникают причины счастья и страдания. 2.12 Состояния, вызванные созреванием кармы, определяющей продолжительность жизни. Карма, определяющая продолжительность жизни, устанавливает продолжительность пребывания в человеческой и иных формах жизни. До тех пор, пока данный вид кармы активен, разорвать связь души с телом не сможет ничто – ни болезнь, ни прочие причины, когда же период её активности подходит к концу, связь эту не удастся сохранить никакими ухищрениями: в этот момент душа и тело должны расстаться. Причина рождения, жизни и смерти в этой сансаре – именно карма, определяющая продолжительность жизни. В тот самый момент, когда начинается созревание новой кармы, определяющей продолжительность жизни, джива перерождается в очередной новой форме; до тех пор, пока период плодоношения данной кармы продолжается, сохраняются и жизненные силы обретённого дживой тела, т.е., тем самым, сохраняется и сама жизнь; когда же таковая разрушается, то, с разделением этих жизненных сил, наступает смерть. Причинные функции кармы, определяющей продолжительность жизни, естественны, и никакого другого творца, сохранителя и разрушителя здесь нет. Подобно тому, как человек надевает новые одежды, носит их до поры до времени, а затем, отбросив их прочь, надевает новые, так и джива вначале обретает новое тело, затем носит его до поры до времени и, наконец, отбросив его, переселяется в следующее. Таким образом, о существовании рождения и прочего говорится с точки зрения связи [дживы] с телом. Если же рассматривать дживу отдельно от рождения и прочего, то она, конечно, вечна, но, тем не менее, у дживы, охваченной заблуждением, не возникает и мысли о собственном прошлом и будущем, вследствие чего она, полагая свою нынешнюю форму за единственное возможное состояние, проявляет готовность лишь к тем делам, которые с этой формой связаны. Таково состояние дживы, вызванное созреванием кармы, определяющей продолжительность жизни. 2.13 Состояния дживы, вызванные созреванием кармы, определяющей физическое. Карма, определяющая физическое, ведёт дживу к рождению в человеческом и иных состояниях бытия. В частности, она определяет, в каком классе живых существ предстоит родиться дживе: среди подвижных или неподвижных, среди имеющих одно чувство или более высоких. Кроме того, следует знать, что между кармой, омрачающей знание, получаемое посредством чувств, и степенью успокоения или разрушения кармы, определяющей классы существ, существует причинно-следственная связь: какова степень успокоения или разрушения, таков и класс существ. Кроме того, карма, определяющая физическое, ведёт также и к связанности с телом; в этот состоянии, [как уже упоминалось], «пространственные точки» души и материальны атомы тела находятся в одной связанной форме, а джива, поскольку обладает силой сжатия и расширения, сохраняет размеры тела. Также [благодаря данному виду кармы] в этом теле, представляющем собой форму нокармы, в своих соответствующих местах формируются главные и второстепенные члены; она же создаёт органы чувств – осязания, вкуса и прочие, и физический ум, пребывающий в седалище сердца в форме восьмилепесткового лотоса; она определяет особенности его формы и цвета, разнообразные характеристики по признаку утончённости-грубости и т.д. – так, направляемые кармой, определяющей физическое, преобразуются материальные атомы. Дыхание и голос, также представляющие собой скопление материальных частиц и связанные с телом в одно целое, также возникают [как результат созревания данной кармы]. «Пространственные точки» души пропитывают и их. Дыхание, как известно, связано с элементом ветра. Подобно тому, как жизнь поддерживается поглощением пищи и выделением испражнений, так и жизнеспособность поддерживается вдыханием внешнего воздуха и выбрасыванием внутреннего, поэтому основная причина жизнеспособности – дыхание. Подобно тому, как кости и мясо существуют в этом теле, так же существует и дыхание; подобно тому, как работа выполняется руками, так же она выполняется и дыханием: так, пища, положенная в рот, поглощается с помощью ветра[92] , и с помощью того же ветра извергаются нечистоты. На основании данных примеров судите и о прочих функциях. Кроме того, такие явления, как пульс, желудочно-кишечные заболевания, также представляют собой части тела в форме ветра. Голос есть звук. Подобно тому, как при перебирании струн вины скопление материальных атомов, обладающие способностью перехода в форму звука, преобразуются в таковую, так и при движениях губ, нёба и прочих членов те скопления материальных атомов, которые были поглощены этой речевой способностью, переходят в форму слова. Та же самая карма определяет и характер движения, делая его изящным или безобразным соответственно. Понять это можно на следующем примере: если два человека, закованные в общие кандалы, желают двигаться, то движение будет возможно; если один из них предпочитает сидеть, то невозможно; однако если один из них сильнее другого, то может потащить его за собой. То же самое и с душой, связанной с телом в одно целое: когда душа желает совершить какое-либо движение, но тело в данный момент лишено соответствующей силы, или если в теле такая сила есть, но у души нет соответствующего желания, то движение окажется невозможным. Однако в том случае, если материальные частицы, накопив силу, движутся, то и душе приходится двигаться вместе с ними, независимо от того, согласна она или нет. Таковы особенности способности к передвижению. И та же самая карма привлекает внешние причины бесчестья и т.п. – так возникают указанные результаты, вследствие которых джива, в соответствии со степенью своего заблуждения, чувствует себя либо счастливой, либо несчастной. Таким образом, все без исключения плоды кармы, определяющей физическое состояние, создаются сами по себе, т.е. никакого творца здесь не обнаруживается. Отметим также, что карма, ведущая к рождению в качестве тиртханкары, сюда не относится. 2.14 Карма, определяющая статус. Этот вид кармы определяет, в какой семье предстоит родиться дживе – высокой или низкой, т.е. она ведёт к соответствующему социальному статусу – высокому или низкому, ну а джива, в соответствии со степенью заблуждения, воспринимает себя, либо счастливой, либо несчастной. На этом заканчивается обсуждение состояний души, вызванных созреванием неомрачающей кармы. Таковы состояния блуждающей в этой безначальной сансаре души, вызванные созреванием омрачающих и неомрачающих видов кармы. Итак, о бхавья-дживы, обдумайте всё, сказанное вам, в своём сердце, и узрите, истинно оно или нет. Размышление покажет вам, что всё обстоит именно так. Так что решите в своём уме: «Я страдаю в этой безначальной сансаре и должен найти способ положить ей конец!» Да принесёт эта мысль вам благо! На этом заканчивается вторая глава шастры, называемой «Светоч на пути к освобождению», объясняющая природу сансарического бытия. Глава 3. СТРАДАНИЯ САНСАРЫ И БЛАЖЕНСТВО НИРВАНЫ. Доха: Со ниджбхав сада сукхад, апнау карау пракаш, Джо бахувидхи бхавдухкханикау карихай сатта наш. Поскольку собственная природа души всегда полна блаженства, прояви свой свет, Который навечно разрушит многообразные страдания мирского бытия. [3.1 Введение ] Итак, приступаем к описанию многообразных страданий, свойственных сансарическому бытию. Если бы в этой сансаре существовало счастье, то какая была бы нужда в приложении усилий к освобождению от неё? Но, поскольку в ней нет ничего, помимо бесчисленных страданий, следует прилагать усилия к достижению освобождения. Подобно тому, как врач, сообщив больному диагноз и обрисовав его состояние, убеждает его в истинности своих слов, а затем, когда больной убеждается, что он действительно болен такой-то болезнью, старается пробудить в нём интерес к лечению, так и [учитель], сообщив мирской дживе диагноз и обрисовав её состояние, убеждает её в истинности своих слов, а затем, когда та убеждается, что действительно страдает от болезни сансарического бытия, пробуждает в ней интерес к методам избавления от таковой. Если человек, страдающий хроническим заболеванием, не ведает его коренной причины, не слышал об истинных способах излечения от него, а страдания, причиняемого болезнью, терпеть не в состоянии, то он готов применить любое средство, какое бы ни подвернулось под руку. Страдание от этого ничуть не уменьшается, и больной, впав в отчаяние, вынужден примириться со своим состоянием. Но если он найдёт врача, который укажет коренную причину страдания, опишет характер этого страдания и разоблачит прежние способы лечения как ложные, то, может быть, в нём появится интерес к истинным средствам. Так и здесь: если джива, страдающая в этой сансаре, не знает коренной причины этого состояния, не ведает истинных способов избавления от него, а страдания, причиняемого таковым, терпеть не может, то она обращается к любым средствам, какие бы ни попались под руку. Страдание от этого ничуть не уменьшается, и джива, впав в отчаяние, вынуждена примириться со своим состоянием. Но если она найдёт [учителя], который укажет ей коренную причину [сансарического бытия], опишет характер этого страдания и разоблачит прежние способы как ложные, то в ней, может быть, пробудится интерес к истинным средствам. В этом и заключается причина подробного описания страданий сансарического бытия. 3.2 СТРАДАНИЯ САНСАРЫ И ИХ КОРЕННАЯ ПРИЧИНА. 3.2А. С точки зрения кармы. Говоря в общем, коренной причиной страданий сансары следует назвать ложные воззрения, неведение и невоздержанность. Неверие в таттвы, возникающее как результат созревания кармы, омрачающей восприятие, и кармы, вводящей в заблуждение, называется ложным восприятием. Вследствие этого ложного восприятия не может зародиться и истинное знание природы субстанций[93] : возникает лишь ложное. Кроме того, всякое знание, возникающее как результат успокоения и разрушения кармы, если таковые основываются на ложном восприятии, на деле представляет собой незнание, ибо истинное знание природы субстанций таким путём прийти не может: приходит лишь ложное. Наконец, страсть, возникающая как результат созревания кармы, омрачающей поведение, называется невоздержанностью. Вследствие последней душа действует не в соответствии с истинной природой субстанций, а, скорее, вопреки таковой. Итак, коренная причина всех страданий – ложное восприятие и прочие (из трёх). Но как конкретно это происходит? Об этом речь пойдёт ниже. 3.2А.1 Страдания, возникающие вследствие успокоения и разрушения кармы, омрачающей знание, и кармы, омрачающей восприятие, и освобождение от таковых. Плодом ложного восприятия и прочих является то, что джива оказывается не в состоянии провести различие между Я и не-Я. Ведь Я – это лишь Атман и ничто иное, тогда как тело – суть лишь скопление бесчисленных материальных атомов; соединение этих дух ведёт к перерождению в человеческой и прочих формах жизни, которые джива и принимает за подлинное Я. Природа души – знание и восприятие, которые и дают ей возможность знания и видения; тогда как такие явления, как гнев и прочие – трансформации её состояния, обусловленные кармическими причинами. Природа тела – осязаемость, вкус, запах, цвет и т.д., которые вполне очевидны; тогда как такие характеристики, как тучность и худощавость и т.п., а также различные вариации цвета, вкуса, запаха – трансформации его состояния, но именно их джива и принимает за собственную природу. Знание и восприятие действуют через «двери» чувств и ума, почему у дживы и возникает мысль: «Всё это: кожа, язык, нос, глаза, уши, ум – мои члены. Именно с их помощью я вижу и знаю». Вот в таком убеждении и заключается причина привязанности к чувствам[94] . Далее, с появлением заблуждения[95] возникает желание овладеть объектом с помощью соответствующих чувств; когда же указанная цель достигнута, желание это исчезает, джива обретает покой и наслаждается счастьем. Джива познаёт объекты примерно так же, как собака, грызущая кость: как та, почувствовав вкус собственной крови, выделяющейся из дёсен, думает: «О! Это – вкус кости!», так и эта, почувствовав «вкус» собственного сознания, исследующего объект, полагает: «О! Это – его вкус!», тогда как в действительности в объектах никакого вкуса вообще не существует. Сама она сотворила желание, сама познала его и сама теперь наслаждается счастьем. Такой мысли, как «Я – вечная душа, обладающая знанием», в ней и в помине нет, зато есть другая: «Я вижу танец, слышу мелодию, чую аромат цветка, следую шастрам, должна познать это...», – такое вот знание, смешанное с [внешними] объектами познания, имеет место; и из-за преобладания объектов только они и познаются. Таким образом, вследствие заблуждения, в дживе возникает желание обладания объектами. Желание это жаждет овладеть всеми объектами, расположенными во всех трёх временах: «Я всё потрогаю, всё попробую на вкус, всё понюхаю, всё увижу, всё познаю...» – до такой степени доходит желание. На практике же способности дживы ограничены настолько, что в состоянии воспринять лишь то, что в настоящий момент входит в непосредственный контакт с органами чувств, будь то ощущение, вкус, запах, цвет или звук, да даже и они воспринимаются чувствами либо познаются умом благодаря ранее накопленным воспоминаниям лишь частично и только при наличии многочисленных внешних [инструментальных] причин, и посему желания так и остаются несбыточными. Осуществление такого рода желаний становится возможным лишь при достижении всеведения. В случае успокоения и разрушения [данных видов кармы] желания через чувства не удовлетворяются, так что, по причине заблуждения, в чувствах по-прежнему сохраняется постоянное желание овладения объектом, и джива, терзаемая оным, чувствует страдание. Страдание сие может дойти до такой степени, что даже возможность собственной смерти игнорируется только ради того, чтобы заполучить желаемое. Слон, жаждущий слониху, бежит к её чучелу; рыба, предвкушая мясо, попадается на крючок; пчела, влекомая ароматом лотоса, попадает в ловушку; мотылёк, стремясь взглянуть на краски пламени, погибает; олень, желая послушать пение рожка, идёт к охотнику: настолько разрастается желание, что даже немедленная смерть, хотя и вполне очевидна, не принимается в расчёт. С одной стороны, смерть гарантирована, если вожделенный объект получен, с другой же боль, которую причинит чувствам неполучение такового, кажется ещё более невыносимой... Такие дживы, обезумевшие от причиняемой их чувствам боли, напоминают беднягу, бросившегося вниз головой с вершины горы. Невзирая на все страдания, зарабатывают богатство, и всё ради того, чтобы растратить его на объекты чувственного наслаждения... А дабы заполучить вожделенное, отваживаются пойти даже в такие места, где смерть вполне очевидна, потворствуют гневу и прочим страстям и творят насилие и иные подобные грехи, служащие причинами адского состояния. Но что же им делать? Боль, причиняемая чувствам, нестерпима, так что здесь никакой другой мысли в голову прийти не может... Даже Индра и прочие небожители подвластны страданию и боли, поскольку они так же, как и мы, остаются в высшей степени привязанными к объектам. Как чешется страдающий чесоткой человек – ведь чешется-то он от боли, поскольку, не будь таковой, какая нужда чесаться? – так и боги, мучаясь от боли, причиняемой их чувствам, привязываются к объектам и целиком погружаются в служение им. Такова природа порождаемого чувствами знания, возникающего как результат успокоения и разрушения кармы, омрачающей знание, и кармы, омрачающей восприятие. Знание это, соединившись вследствие ложного восприятия с желанием, превращается тем самым в причину страдания. Далее мы обсудим, каким образом следует применять способы избавления от такого страдания. «Мои желания исполнятся, если чувства овладеют своими объектами», – рассуждая в таком духе, человек первым делом начинает разнообразными способами – пищей и прочими, поддерживать силу органов чувств, уверенный, что способность к наслаждению объектами от этого только увеличится. Кроме того, поскольку для достижения указанной цели требуются также и многочисленные внешние [инструментальные] причины, он прилагает усилия к поиску таковых. Чувства в состоянии наслаждаться объектами лишь войдя в контакт с ними, поэтому он и пытается всеми мыслимыми внешними способами соединить их. Дабы заполучить одеяния, яства, цветы, храмовые украшения, музыку и т.п., погружается в заботы и скорби. Далее, ясное знание объекта сохраняется лишь до тех пор, пока последний находится в пределах досягаемости органов чувств, после чего от него не остаётся ничего, кроме воспоминания. С течением времени ослабевает и оно, заставляя человека всеми средствами пытаться сохранить объект под своей властью, и цепляние за него становится всё острее и острее. Добавим к этому, что в течение одного момента времени чувства способны воспринять лишь один объект, человек же, желая много большего, теряет покой и, во мгновение ока позабыв о прежней цели, уже мчится к следующей, затем, оставив и её, хватается за третью – так он набрасывается на них, подобно хищнику[96] . Таким образом, он использует все средства, доступные его пониманию, однако все они ложны, поскольку, во-первых, средства эти от самого индивидуума ни в коей мере не зависят, да и обрести их в высшей степени трудно и, во-вторых, вследствие созревания кармы может возникнуть такое препятствие, что никакое поддержание энергии чувственных способностей не поможет увеличить силу наслаждения объектами. Единственное средство увеличения этой силы – совершенствование знания и восприятия, а это, в свою очередь, зависит от степени успокоения и разрушения кармы. [Вполне очевидно, что] если тело упитанно, то сила эта слабовата, если же оно худощаво, то почему-то проявляется в большей степени... Так что нет пользы в поддержке чувств пищей и прочим: если знание и восприятие возрастают как результат успокоения и уничтожения кармы, достигнутый благодаря уменьшению страстей, то вместе с тем возрастает и способность к наслаждению объектами. Сверх того, контакт с объектами [чувственного наслаждения], который он старается поддержать, долго сохраняться не может, или же, в другом случае, нет возможности обретения всех [желаемых] объектов, вследствие чего сохраняется и неудовлетворённость. Сделав[97] эти объекты зависимыми, некоторое время пользуется[98] ими, но навечно оставаться в такой зависимости они не могут. Эти чужеродные субстанции изменяются сами по себе или, иначе говоря, находятся в зависимости от созревания кармы. Связанность кармой такого рода возникает лишь при наличии соответствующих благих мыслей, а затем, с наступлением времени созревания её плодов, они становятся очевидными. Без кармических причин никаких материальных предметов не обрести, какие бы средства ни применялись. Что же касается тенденции обычного человека бросаться от одного объекта [чувственного наслаждения] к другому, подобно хищнику, то уместно спросить: а какая польза от этого? Разве голодного насытит крошка хлеба? Точно так же и того, кто жаждет насладиться абсолютно всем, не насытит удовлетворение одного-единственного его желания. Пока жажда не исчезнет, счастья не будет, так что этот способ – ложен. Вопрос: Но ведь очевидно, что есть немало живых существ, достигших счастья именно так; почему же вы говорите, что этот способ ложен от начала и до конца? Ответ: Счастливыми они не становятся, поскольку за счастье это признаётся по ошибке. Если кто-то достиг счастья, то откуда у него взялось бы влечение к другим объектам? Если у больного, излечившегося от недуга, не возникает никакого желания принимать какое-либо новое лекарство, то откуда у того, кто положил конец страданию, возьмётся желание наслаждения новыми объектами? Если бы желание действительно прекращалось с обретением желаемого, то мы были бы вправе признать это за счастье; на практике же мы имеем тот факт, что до тех пор, пока контакта с объектом нет, страсть к нему сохраняется, когда же таковой получен, возникает желание наслаждения следующим; так что на каком основании вы полагаете это за счастье? Как нищий, измученный голодом, найдя крошку хлеба и съев её, полагает это за удовольствие, так и человек, томимый нестерпимой жаждой [чувственных наслаждений], заполучив один-единственный объект, мнит его за счастье, однако с окончательной точки зрения никакого счастья здесь не прослеживается. Вопрос: Но ведь если нищий, найдя хотя бы крошку, удовлетворяет свой голод, то какой же изъян вы видите в утверждении, что желание исполняется с обретением одного-единственного объекта? Ответ: Такое утверждение можно было бы принять, но лишь на том условии, что ему удалось собрать некоторое количество крошек; если же к моменту нахождения следующей первая уже переварена и выделена, то с чего бы исчезнуть голоду? То же самое справедливо и в случае с процессом познания: если бы все объекты воспринимались одновременно, то и желание исполнилось бы; но поскольку на практике мы имеем тот факт, что с началом восприятия второго объекта осознавание первого сохраниться не может, то каким образом исполниться желанию? Без исполнения желания не исчезнет неудовлетворённость[99] , а без устранения неудовлетворённости нет оснований вести речь о каком-либо счастье. Кроме того, поскольку наслаждению даже тем единственным объектом сопутствуют ложное восприятие и прочие, это становится причиной связывания новой кармой, которая в будущем принесёт плод новых страданий. А то, что и в настоящем не является счастьем, и в будущем причиной оного быть не может, определяется как страдание. Как сказано в Правачанасаре : «То счастье, которое обретено с помощью чувств, зависимо, приносит мучение, тленно, создаёт связанность [кармой] и, как таковое, губительно; так что в действительности такое счастье – ни что иное, как страдание»[100] . Итак, все те способы достижения счастья, которые обычно применятся мирскими дживами, следует отнести к ложным. Но каков же истинный метод? Страдание прекращается лишь тогда, когда уходит всякое желание, и все объекты начинают восприниматься одновременно; желание же уходит с искоренением заблуждения, а возможность одновременного восприятия всех объектов появляется с достижением всеведения. Метод достижения указанных целей заключается в истинной вере и прочих [из Трёх], и именно это и есть истинный метод. Таким образом, успокоение и разрушение кармы, омрачающей знание, и кармы, омрачающей восприятие, по причине заблуждения превращается в источник страдания. Вопрос: Вследствие созревания кармы, омрачающей знание, и кармы, омрачающей восприятие, знание возникнуть не может, поэтому вполне резонно рассматривать их как причину страдания; но почему же вы говорите об успокоении и уничтожении [как об источнике страдания]? Ответ: Если бы отсутствие знания служило причиной страдания, то и материя была бы подвержена страданию, однако, поскольку основная причина страдания заключается в желании, а желание, в свою очередь, возникает именно вследствие успокоения и разрушения [кармы], то о последних и говорится как об источнике страдания, хотя, конечно, с окончательной точки зрения успокоение и разрушение не может служить источником страдания. Желание обладания объектом, возникающее как результат заблуждения – вот в чём подлинный источник страдания. 3.2А.2 Страдания, возникающие как результат созревания кармы, вводящей в заблуждение, и освобождение от них. Созревание кармы, вводящей в заблуждение есть ни что иное, как форма страдания, а каким образом это происходит, будет обсуждаться ниже. 3.2А.3 Страдания, возникающие как результат созревания кармы, омрачающей восприятие, и освобождение от них. Первым результатом созревания кармы, омрачающей восприятие, является возникновение ложного восприятия. Вера, формирующаяся на основе такого восприятия, оказывается не соответствующей истинной природе объектов и не признаёт их такими, какие они есть в действительности, а это, в свою очередь, ведёт к возникновению неудовлетворённости[101] . Представьте, что некий человек позволил сумасшедшему поносить свою одежду, и последний, вообразив её частью своего тела, начал считать себя и её одним. В действительности, конечно, одежда эта, как и прежде, остаётся собственностью своего владельца, который может её разорвать, сшить, закутаться в неё или же заменить на новую и т.д., и сумасшедший, мнящий её своей собственностью, увидев, что используется она кем-то другим, впадает в отчаяние. Точно так же и джива связывается с телом как результат созревания кармы, однако, вообразив последнее собственной частью, отождествляет себя с этим телом. В действительности же это тело, в зависимости от кармы, то толстеет, то худеет, то умирает, то возникает вновь, и джива, полагающая, что зависит оно от неё, увидев, что оно подвластно чему-то другому, впадает в отчаяние. Опять же, представьте, что тот же самый сумасшедший стоит в некоем месте, куда с разных сторон приходят люди, кони, приносят какие-то вещи, и он начинает воображать всё это своей собственностью. В действительности, конечно, ни от кого, кроме себя, они не зависят: одни приходят, другие уходят, третьи изменяют положение, и сумасшедший, мнящий их своей собственностью, увидев, что действуют они вне всякой зависимости от него, впадает в отчаяние. Точно также и с дживой: где бы она ни родилась в той или иной форме, сыновья, кони, имущество и т.п. приходят сами по себе, однако джива эта полагает их за свои. В действительности же все они ни от кого, помимо самих себя, не зависят: одни приходят, другие уходят, третьи изменяются, и джива, полагающая, что зависят они от неё, увидев, что действуют они вне всякой зависимости от неё, впадает в отчаяние. Вопрос: Мне кажется, что иногда сыновья, тело и прочее действуют в зависимости от дживы; может быть, в таких случаях она достигает счастья? Ответ: Если [установленная кармой] судьба тела и прочих с одной стороны и желание дживы с другой находятся в согласии то, может быть, тот или иной объект так или иначе трансформируется в соответствии с желаниями дживы, так что в определённые моменты, размышляя об этом, джива может чувствовать счастье, однако нельзя упускать из виду, что все объекты не могут видоизменяться в соответствии со всеми желаниями дживы, так что неудовлетворённость остаётся. Кроме того, в тех случаях, когда объекты – тело, сыновья и т.п., так или иначе трансформируются в соответствии с её желаниями, джива, полагая их за «Я» и «моё», своими непрерывными терзаниями по поводу того, как бы их создать, увеличить и сохранить, лишь поддерживает состояние неудовлетворённости и, невзирая на все потенциальные трудности, с этим связанные, всё равно жаждет такого «счастья». Итак, отсюда следует заключить, что корень жажды обладания объектами, страстей, приписывания внешним объектам характеристик желательного и нежелательного, веры в ложные средства и неверия в истинные, а заодно и всех превратных теорий – именно ложное восприятие. С исчезновением последнего исчезают и все его порождения, поэтому именно в ложном восприятии и следует искать корень всех страданий сансары. На деле, однако, джива не проявляет склонности к применению каких-либо средств искоренения ложного восприятия... Если ложная вера принимается за истинную, то о каких истинных средствах может идти речь? Если же, по счастливому стечению обстоятельств, разумная джива, наделённая всеми пятью чувствами, и начинает размышлять об истинных способах установления значения таттв, то может случиться так, что, вследствие влияния ложных божеств, ложных учителей и ложного учения, она начинает взращивать ложную веру. Но даже если разумная джива, наделённая всеми пятью чувствами, по счастливому стечению обстоятельств и начинает размышлять об истинных способах установления значения таттв, может случиться так, вследствие дурного влияния ложных божеств, ложных учителей и ложной веры, она склоняется к взращиванию ложной веры. Джива полагает, что [вышеназванные три] принесут ей благо, на практике же методы, предлагаемые ими, таковы, что ни к чему, кроме оглупления, не ведут: внешне она вроде бы и прилагает усилия к установлению истинной природы реальности, а на деле лишь укрепляется в ложных концепциях и, как результат возрастания страсти к объектам чувственного наслаждения, получает ещё большие страдания. Может случиться и так, что, даже встретившись с истинными божеством, учителем и учением, она так и не сумеет развить веру в подлинный смысл их наставлений и останется тем самым на уровне конвенциональной, т.е. ложной веры. В такой ситуации страдание может ослабнуть, но лишь на том условии, что страсть, а вместе с ним и желание обладания объектами [чувственного наслаждения] уменьшились, однако с течением времени всё вернётся к прежнему [состоянию], так что любые средства, к которым бы ни обратилась мирская джива, на поверку оказываются ложными. А к этому ещё следует добавить, что у мирской дживы наблюдается тенденция к приспособлению объектов к собственным критериям. Если бы те [действительно] изменялись [соответствующим образом], то такую веру можно было бы счесть истинной, на деле же происходит несколько иное: безначальные субстанции, будучи совершенно отличными [друг от друга] и подчинёнными собственным законам, в соответствии с этими законами и видоизменяются; ни одна из них не зависит от другой, и ни одна из них не побуждает другую к трансформации. Каких либо средств, способных заставить их видоизмениться, попросту не существует; это – не что иное, как ложная вера. Но в чём же состоит истинный способ? Если вера соответствует истинному характеру [основ и субстанций], то всякое страдание прекратится. Как признавая по ошибке мертвеца за живого или же желая его оживить, не получишь ничего, кроме собственного страдания, единственными возможными средствами избавления от которого могут быть, во-первых, признание того факта, что он мёртв и, во-вторых, факта невозможности оживить его, так и превратно толкуя природу субстанций или же желая изменить последние вопреки их соответствующей природе, так же не получишь ничего, кроме собственного страдания, единственными средствами избавления от которого могут быть, во-первых, признание их такими, какие они есть в действительности и, во-вторых, факта невозможности изменить [эти субстанции] вопреки их [собственной природе]. Единственное средство положить конец страданию, порождённому заблуждением – это устранить заблуждение, а с преодолением последнего зародиться правильная вера, в которой и заключается истинный способ. 3.2А.4 Страдания, возникающие как результат созревания кармы, омрачающей поведение, и освобождение от них. Как результат созревания кармы, омрачающей поведение, сознание[102] дживы загрязняется такими страстями, как гнев и прочие, а также и «псевдострастями» – смехом и прочими, и та, мучающаяся, страдающая и возбуждённая, потворствует себе в многообразных дурных деяниях. Далее мы рассмотрим этот вопрос подробнее. 3.2А.4а Состояние, вызванное гневом. Когда возникает такая страсть, как гнев, то вместе с нею появляется и желание причинить вред другому, и человек начинает обдумывать различные способы осуществления оного: извергает душераздирающие ругательства, бьёт [врага] руками, ногами, оружием, камнями и прочим; претерпевает всевозможные лишения, растрачивает богатство, а порой идёт и на самоубийство, и всё ради того, чтобы хоть как-то насолить противнику; если он знает, что проучить того можно, воспользовавшись чужими услугами, то прибегает к подстрекательству; ну а если тому выпадет несчастье пострадать по собственно вине – радуется. Да даже и в тех случаях, когда зло, причинённое другим, может отрицательным образом сказаться на осуществлении собственных замыслов, всё равно стоит на своём: так, стоит какому-либо почитаемому в мире лицу или благожелателю вмешаться в конфликт, когда этот человек в гневе, как он тут же начинает бранить и бить их, ничуть не задумываясь о последствиях. Наконец, видя, что все его старания терпят крах, с горя отсекает себе члены или, приняв яд или что-нибудь ещё в этом роде, кончает с собой, – таково состояние, вызванное гневом. 3.2А.4б Состояние, вызванное гордостью. Когда возникает такая страсть, как гордость, то вместе с ней появляется и желание видеть всех прочих униженными, а себя – возвышенным, и человек начинает изобретать различные способы осуществления оного: других порицает – себя восхваляет, авторитет других принижает – свой возвеличивает; состояние, нажитое многими трудами, проматывает на жён и т.п.; влезает в долги и растрачивает их; уверенный, что слава его сохранится после смерти, идёт на самоубийство, рассчитывая таким способом эту славу увеличить; если кто осмеливается не совершить ему поклон, то запугиванием и иными средствами, заставляет сделать это, сам же, встречаясь со старшими или иными лицами, заслуживающими почтения, обуянный гордостью, о поклоне даже и не помыслит. Наконец, если ему так и не удаётся увидеть себя возвышенным, а других – униженными, с горя отсекает себе члены или, приняв яд или что-нибудь ещё в этом роде, кончает с собой, – таково состояние, вызванное гордостью. 3.2А.4в Состояние, вызванное лживостью. Когда возникает такая страсть, как лживость, то вместе с ней появляется и желание достижения тех или иных целей разнообразными хитростями и уловками. Ради этого человек измышляет множество методов: говорит притворные речи, прибегает к симуляции, выставляет в ложном свете внешние предметы, а порой прибегает даже к таким уловкам, которые ставят под угрозу саму его жизнь. Если же его ложь изобличается, то приходиться терпеть немалый ущерб самому, и даже с возможностью собственной смерти он не считается. Даже общаясь с людьми, достойными поклонения, и собственными благожелателями, обуреваемый лживостью он, не задумываясь ни на мгновение, прибегает к хитрости. Если же все его уловки не срабатывают, с горя отсекает себе члены или, приняв яд или что-нибудь ещё в этом роде, кончает с собой, – таково состояние, вызванное лживостью. 3.2А.4г Состояние, вызванное жадностью. Когда возникает такая страсть, как жадность, то вместе с ней появляется и желание обладания соответствующими объектами. Ради этого человек придумывает множество методов: говорит слова в поддержку своей цели, предпринимает различные физические усилия, претерпевает многие лишения, соглашается быть в услужении у других, совершает далёкие путешествия, прекрасно осознавая, что там его ждёт неминуемая смерть, и замышляет такие предприятия, которые могут обернуться для него неисчислимыми бедами. Даже если ему следовало бы совершить какие-то дела, связанные с лицами, достойными поклонения, или собственными благожелателями, всё равно упорно занимается лишь своими, ничуть не заботясь о последствиях. Получив желанную вещь, разными способами старается сберечь её; если же заполучить таковую не удаётся или приходится с ней расстаться, то с горя отсекает себе члены или, приняв яд или что-нибудь ещё в этом роде, кончает с собой, – таково состояние, вызванное жадностью. Вот так человек, снедаемый болезнью страстей, впадает во все вышеописанные состояния. Помимо того, одновременно со страстями как таковыми возникают и «псевдострасти». Так, когда возникает страсть смеха, он впадает в бурную радость, подобно больному истерией, бьющемуся в припадке хохота по любому поводу, несмотря на то, что страдает массой прочих недугов. Точно так же и эта мирская джива, страдающая множеством недугов, делая ложные выводы и соответственно им считая то или иное деяние приятным для себя, впадает в припадок радости, несмотря на тот факт, что с высшей точки зрения она остаётся в состоянии страдания. Подлинное счастье возможно лишь в случае искоренения болезни страстей. Когда возникает привязанность[103] , человек настолько увлекается желанным объектом, что уподобляется кошке, которая, поймав мышь, так погружается в игру, то даже поркой не заставишь её оторваться. В действительности же такая привязанность, поскольку сопряжена с трудностями и неизбежно кончается разлукой, есть ни что иное, как страдание. Когда человек встречается с чем-то нежелательным, возникает псевдострасть антипатии, порождающая беспокойство. Поскольку встреча с неприятным удовольствия не доставляет, а боль, причиняемая им, нестерпима, он страстно жаждет расстаться с таковым. Это, несомненно, так же страдание. Когда человек расстаётся с чем-то приятным или встречается с неприятным, возникает псевдострасть горя, и он, опечаленный, рыдает, взывает о помощи или, потеряв всякую осторожность, увечит свои члены и умирает. Пользу ему всё это не приносит и лишь усугубляет страдание. Когда человек, [заблаговременно] замечает причины разлуки с приятным и встречи с неприятным, возникает псевдострасть страха; побуждаемый ею, он впадает в панику, спасается бегством, прячется или, в ином случае, становится апатичным, по собственному почину идёт к месту казни умирает. Так что и это – страдание в чистом виде. Когда человек встречается с чем-то неприятным, возникает псевдострасть неуважения, вследствие которой он начинает испытывать отвращение к тому объекту. Встречаясь с ним, он испытывает желание уйти, расстаться с ним и, впадая в уныние, чувствует огромное страдание. Наконец, три сексуальные страсти порождают желание чувственного наслаждения: мужская страсть порождает желание совокупления с женщиной, женская страсть порождает желание совокупления с мужчиной, а страсть существ среднего рода порождает желание совокупления с обеими. Обуреваемый ими, человек ужасно волнуется; дрожит, как от лихорадки, теряет всякий стыд, проматывает состояние, плюёт на бесчестье, и не считается даже с угрозой наказания. Словом, одержимый плотским желанием, человек теряет рассудок и, в конце концов, умирает. Вообще, в эротической литературе упоминаются десять разновидностей плотской страсти, в число коих входят безумие и смерть. В медицинских трактатах плотская страсть причисляется к разновидностям телесного жара, способным привести к летальному исходу, да и без того вполне очевидно, что страсть эта нередко оказывается причиной смерти. Ослеплённый ею теряет всякий рассудок: отец сочетается с дочерью, человек – со скотом и т.д. Такова эта болезнь плотской страсти, и она – так же ни то иное, как страдание. На этом заканчивается описание состояний, порождаемых страстями и псевдострастями. Но здесь может возникнуть такая мысль: если не проявлять благосклонности к такого рода состояниям, то гнев и прочие [страсти] порождают боль, а если наоборот проявлять к ним благосклонность, то придётся испытать великое страдание в момент смерти. Получается, что джива скорее согласится потерпеть муки, причиняемые смертью, чем боль, порождаемую гневом и прочими [страстями], из чего следует заключить, что страсти – даже большее мучение, чем смерть и прочие [формы страдания]. В период созревания кармы, порождающей те или иные страсти, джива не в состоянии противостоять искушениям: если находятся какие-либо внешние причины, способные пробудить страсти, то, провоцируемая ими, предаётся соответствующим страстям; а если не находятся, то сама создаёт их. К примеру, когда причин к занятию торговлей и т.п. не накопилось, человек начинает играть в азартные игры, рассказывает или сам слушает непотребные истории и т.п., создавая тем самым соответствующие причины. Сверх того, когда гнев и прочие [страсти] порождают душевную муку, но физических сил при этом недостаёт, он прибегает к лекарствам и иным средствам. В тех же случаях, когда никакой внешней причины найти не в состоянии, обращается к такому верному средству, как сосредоточение своей упайоги на объектах, вызывающих страсть. Таким образом, эта джива, поражённая болезнью страстей, претерпевает великие страдания. «Если та цель, на которую направлена моя страсть, осуществится, то страдание покинет меня, и я стану счастливым», – думая так, джива применяет разнообразные средства достижения этой цели, полагая их за средства устранении страдания. Итак, страдание, возникающее как результат этих страстей, безусловно, сомнению не подлежит, ибо вполне очевидно, что каждая джива испытывает оное, но почему средства, применяемые ею, названы ложными? Это мы и рассмотрим ниже. Желание зла другим по причине; желание видеть других униженными, а себя возвышенным по причине гордости; желание достижения цели хитростью по причине лживости; желание обладания приятными объектами по причине жадности; желание сохранения повода для радости по причине псевдострасти смеха; желание продолжения связи с приятным [объектом] по причине привязанности; желание избавления от неприятного по причине антипатии; желание избавления от печали по причине псевдострасти горя; желание избавления от поводов для опасений по причине страха; желание избавления от неприятного по причине псевдострасти неуважения; желание совокупления с женщиной по причине мужской страсти; желание совокупления с мужчиной по причине женской страсти; желание совокупления с обеими по причине страсти среднего рода, – такие вот цели обнаруживаются [в сознании души]. Если бы таковые в действительности достигались, то и страдание прекращалось бы вследствие успокоения страсти, и возникало бы счастье, однако на практике их достижение зависит не от использованных [дживой] средств, а от [определённой кармой] судьбы. Доказательство тому заключается в том очевидном факте, что, несмотря на все прилагаемые усилия, цели не достигаются. К этому ещё следует добавить, что сами применяемые средства зависят не от себя, а от [установленной кармой] судьбы, доказательством чему служит тот очевидный факт, что думает джива о самых разных средствах, но ни одно из них так и не реализуется. Бывает, конечно, что и судьба оказывается в точности соответствующей цели индивидуума, и средства оказываются эффективными, благодаря чему некоторые страсти, может быть, и успокаиваются, однако в данной ситуации нельзя забывать, что конца этому процессу не будет никогда: до тех пор, пока цель не достигается, сохраняется и страсть, с нею связанная; когда же таковая достигается, в тот же самый миг возникает следующая страсть, связанная с какой-то новой целью, и джива, таким образом, не имеет покоя ни на миг. К примеру, если кто замышлял некое зло против своего противника, и желание сие осуществилось, то сразу же после этого, разгневавшись на кого-то другого, начинает желать зла и ему, или поначалу, пока сил было мало, желал зла младшим по возрасту, а затем, когда сил прибавилось, начал желать того же самого и старшим. Точно так же и в случае с целями, задуманными под влиянием гордости, лживости и жадности: стоит только тем осуществиться, как незамедлительно возникают гордость и прочие по отношению к кому-то или чему-то другому и, соответственно, желание достижения новой цели. Пока сил недостаёт, стремятся к какой-нибудь незначительной цели, как только силы возрастают – появляется надежда на нечто большее. Если масштаб достигнутого соответствует размаху страстей – чувствуют счастье, а если не соответствует – желание лишь возрастает. Как сказано в Атманушасане : «Каждое живое существо – пруд желаний. Число их бесконечно, и желаний полны все. Колодец этот таков, что вся вселенная в сравнении с его размером покажется атомом. А поскольку вселенная всего лишь одна, скажи, какая доля достанется каждому? Так что твоё желание [наслаждения] объектами напрасно». Желания всё равно никогда не осуществляются полностью, поэтому даже если какая-то цель и достигается, страдание не прекращается, а если и исчезает одна страсть, то в сию же минуту возникает новая. Представьте себе коллективную порку, когда несколько человек бьют одного: как только один прекращает, другой тут же берётся за работу. Страсти, доставляющие человеку страдание, столь же многочисленны: нет гнева – возникает гордость, нет гордости – возникает гнев и т.д. Таким образом, страсти в своей самой что ни на есть чистой форме проявляются постоянно, посему ни один из нас не бывает свободен от них ни на миг. Даже если цель одной из страстей и достигнута, страдание не прекратится. Ведь джива-то желает удовлетворить все свои страсти: если бы это случилось, она была бы счастлива, но, поскольку это невозможно даже в принципе, страдание не прекращается. Поэтому желание избавления от страдания и достижения счастья методом удовлетворения страстей есть ни что иное, как ложное средство. Но каков же, в таком случае, истинный метод? Тенденция ума к подразделению объектов на приятные и неприятные может исчезнуть лишь с формированием правильной веры и правильного знания, сила которых уничтожит карму, омрачающую поведение. Когда это произойдёт, исчезнут и страсти вместе со всей порождённой ими болью, не останется никаких целей, и джива погрузится в великое безмятежное счастье. Следовательно, правильная вера и прочие – вот истинное средство избавления от страдания. 3.2А.5 Страдания, возникающие как результат созревания препятствующей кармы, и освобождение от них. Вследствие созревания кармы, вводящей в заблуждение, у дживы возникает желание совершать даяние, получать прибыль, наслаждаться, увеличивать энергию и т.д., однако в том случае, если одновременно созревает и препятствующая карма, сделать это она не может и, как результат, впадает в состояние крайнего возбуждения. Следовательно, и это – ни что иное, как страдание. Способ, который джива обычно применяет с целью освобождения от такого страдания, заключается в попытках избавления от доступных её пониманию внешних причин препятствий, однако данный способ ложен, ибо вполне очевидно, что сколько бы она ни прилагала усилий в этом направлении, как только созревает препятствующая карма, появляются и новые препятствия. Стоит только разрушить или успокоить препятствующую карму, как препятствия перестанут возникать без каких-либо особых усилий по избавлению от таковых, из чего следует, что коренная причина последних – препятствующая карма. Как собака, когда её бьёт человек, напрасно ненавидит палку, так и джива напрасно ненавидит все те живые и неживые объекты, которые, вследствие влияния препятствующей кармы, превращаются в препятствия: даже если они и желают создать ей какие-либо помехи – те не возникают, а если не желают – то всё равно возникают, из чего следует заключить, что внешние объекты не имеют никакой реальной силы, а какой смысл бороться с тем, что лишено таковой? Так что данный способ ложен. Но в чём же тогда истинный способ? Всё то рвение, которое возникло на почве желания, обусловленного ложным восприятием и прочим, исчезает, соответственно, с формированием истинного восприятия и прочих. Когда те же самые истинные восприятие и прочие разрушают препятствующую карму, исчезает желание, возрастает энергия, страдание прекращается и возникает ничем не возмутимое счастье. Поэтому истинный способ [избавления от страдания] заключается именно в истинном восприятии и прочих и ни в чём ином. 3.2А.6 Страдания, возникающие как результат созревания кармы, порождающей ощущения, и освобождение от них. Вследствие созревания кармы, порождающей ощущения, возникает связь с причинами счастья и страдания. Некоторые из них [непосредственно] служат причинами изменений физического состояния, другие обусловливают различные внешние связи, вызывающие такого рода перемены, третьи собирают внешние объекты. Когда созревает карма, порождающая неприятные ощущения, в физическом теле возникают такие явления, как голод, жажда, бродильные процессы, болезни и т.п.; или же джива оказывается в таких неблагоприятных условиях, как сильный холод, жара, ветер, лишение свободы и т.п., также негативно сказывающихся на физическом состоянии; или встречается с врагом, получает дурного сына, рождается в низкой касте и т.п. и, вследствие заблуждения, начинает питать к ним отвращение. Пока данный вид кармы остаётся в оперативном состоянии, джива, впав по причине заблуждения в состояние крайней печали, жаждет избавиться от таких [источников страдания], которое не прекращается до тех пор, пока не исчезнут они. Когда созревает карма, порождающая приятные ощущения, тело пребывает в добром здравии и полно энергии; джива оказывается в таких благоприятных для физического тела условиях, как изобилие еды и питья, приятный ветер и т.п.; встречает друзей, получает хороших детей и жён, верных слуг, слонов, лошадей, накапливает богатство и зерно, покупает дома, одежду и т.п. и, вследствие заблуждения, начинает испытывать страсть к таковым. Пока данный вид кармы остаётся в оперативном состоянии, джива, по причине заблуждения, полагает всё это за счастье, старается защитить их и, до тех пор, пока такое положение вещей сохраняется, чувствует себя счастливой. Это похоже на страдающего множеством недугов больного, который, подлечив каким-нибудь средством одну из своих болезней и обретя тем самым относительный покой, пусть и на непродолжительное время, говорит о своём настоящем состоянии как о счастье, однако верно это лишь с точки зрения его предыдущего состояния, тогда как с фактической точки зрения ни о каком счастье здесь речи нет. Точно так же и эта джива, долгое время страдавшая от неисчислимых бедствий, так или иначе избавившись на некоторое время от одного из своих страданий, говорит о своём настоящем положении как о счастье, однако верно это лишь в аспекте её предыдущего состояния, тогда как с фактической точки зрения ни о каком счастье речи нет. Всякий раз, когда созревает карма, порождающая неприятные ощущения, джива, полагая их за страдание, изыскивает способы избавления от него, а всякий раз, когда созревает карма, порождающая приятные ощущения, полагая таковые за счастье, изыскивает способы сохранения оного, однако данный путь ложен. Причина этого заключается, во-первых, в том, что средства эти зависит не от дживы, а от созревания кармы, порождающей ощущения: все прилагают усилия к избавлению от неприятного и обретению приятного, однако один почему-то достигает свей цели малыми усилиями, а то и вообще ничего не делая, тогда как другой не может достичь цели вообще, какие бы усилия ни прилагал. Вывод из этого таков, что средства от дживы не зависят. Кроме того, возможна такая ситуация, когда прилагаемые усилия и характер созревающей кармы соответствуют друг другу: в этом случае на некоторое время возможно исчезновение причин неприятных ощущений и возникновение приятных, однако даже при таком стечении обстоятельств, вследствие всё того же заблуждения, джива, одержимая жаждой чувственных наслаждений, покоя себе не находит. Стоит однажды возникнуть желанию наслаждения неким объектом, способным доставить таковое, как оно не успокаивается до тех пор, пока предмет этот не обретён; желание это порождает волнение, но стоит только достичь желанного, как сию же минуту рождается желание наслаждения следующим, желание это вновь порождает волнение и так без конца. К примеру, у некоего человека возникло желание попробовать нечто на вкус, он удовлетворяет его, однако сию же минуту появляется желание попробовать на вкус, потрогать и т.д. что-то ещё. Сверх того, может быть и так, что возникает желание наслаждения всё тем же предметом, но каким-то иным образом, и пока таковое не удовлетворяется, джива остаётся в состоянии возбуждения, но стоит только удовлетворить его, как незамедлительно возникает желание продолжить наслаждение иным, новым способом. К примеру, мужчина жаждет увидеть некую женщину, но стоит ему начать размышлять об этом, как тут же возникает желание связи с ней. На этом, однако, дело не заканчивается: как только он завершает указанное действие, сию же минуту возникает желание наслаждения каким-то иным, новым способом и он, оставив прежние «приёмы», приступает к новым, и конца такому возбуждению не видно. Посмотри, сколько тревог приносят тебе твои торговые дела и заботы по сохранению нажитого? Помимо того, такие неприятные вещи, как голод, жажда, холод, жара, нечистоты, сопли и прочие мерзости преследуют тебя непрерывно; и если ты полагаешь избавление от таковых за счастье, то поразмысли, так ли это? Нет, это всего лишь облегчение. Пока сохраняются голод и прочие, останется и беспокойство, вызванное желанием устранить их, когда они исчезают, возникает желание чего-то нового, а вместе с ним и возбуждение; затем опять появляется голод и прочие и связанные с ними новые тревоги. Таким образом, если прилагать определённые усилия, то, может быть, неприятные ощущения и исчезнут, уступив место приятным, но, поскольку даже в этом случае поводы для беспокойства никуда не исчезнут, страдание не прекратиться. Однако такое положение вещей не продолжается вечно: может случиться так, что, несмотря на всю массу усилий, приложенных дживой, начинается настолько мощный подъём кармы, порождающей неприятные ощущения, что все они оказываются бесполезными, а в результате возникает боль, терпеть которую нет никаких сил, и джива, охваченная страхом, не чувствует ничего, кроме невыносимого страдания. Вообще, в этой сансаре нечасто встречаются случаи созревания кармы, порождающей приятные ощущения, обусловленные теми или иными добродетелями индивидуума; как правило, большая часть джив большую часть времени вынуждена пожинать плоды кармы, порождающей неприятные ощущения. Так что любые способы, какие бы они ни применяли, ложны. Вера в то, что счастье и страдание как-либо связаны с внешними объектами, есть ни что иное, как заблуждение. Вполне очевидно, что идеи счастья и страдания возникают на почве заблуждения при условии созревания кармы, порождающей приятные и неприятные ощущения. Человек, владеющий сотней тысяч рупий, чувствует страдание, потеряв тысячу, а владеющей сотней чувствует себя счастливым, заработав ту же самую тысячу, хотя его состояние в сто раз меньше, чем у первого; тот же самый человек, владеющий сотней тысяч рупий, желая заработать больше, чувствует страдание, а владеющий сотней, если удовлетворён такой суммой, чувствует счастье. Добавим к этому, что один и тот же предмет одному человеку приносит счастье, а другому – страдание. Взять, скажем, толстую и грубую ткань: одному она принесёт счастье, а другому страдание. Да даже такие вещи, как голод, жажда, разлука с приятным, встреча с неприятным, одному доставляют нестерпимую боль, другому – малую, а третьему – вообще никакой. Следовательно, счастье и страдание зависят не от внешних предметов, но возникают [как ложные идеи], вызванные заблуждением, при условии созревания кармы, порождающей приятные и неприятные ощущения. Вопрос: То, что вы сказали относительно внешних объектов, верно; но как быть с ощущениями, возникающими в теле? Если возникает боль, мы чувствуем страдание, если не возникает – чувствуем счастье. Такого рода счастье и страдание зависит от физического состояния? Ответ: Поскольку знание, получаемой душой, находится в прямой зависимости от чувств, а те, в свою очередь, представляют собой части тела, то и любое состояние, имеющее место в теле, сказывается соответствующим образом на характере знания, получаемого душой; если таковое сопровождается заблуждением, то, естественно, изменения физического состояния воспринимаются как счастье или страдание. Так, человек, безумно любящий сына, готов, скорее, сносить собственную боль, и полагает её за меньшее зло, чем любое несчастье, могущее случиться с чадом, тогда как монахи, с другой стороны, даже претерпевая физическую боль, за страдание её не полагают, поэтому идея счастья и страдания ни от чего, кроме заблуждения, не зависит. Между кармой, вводящей в заблуждение, и кармой, порождающей ощущения, существует причинно-следственная связь, отчего и может создаться впечатление, что именно созревание последней и приносит счастье или страдание. На ту же мысль наводит и тот факт, что внешние объекты, служащие источниками счастья или страдания, также приходят к нам как результат созревания кармы порождающей ощущения, однако если поразмыслить, то приходишь к выводу о том, что ни от чего, кроме заблуждения, идея счастья и страдания не зависит. Даже всеведущий не бывает свободен от кармы, порождающей приятные и неприятные ощущения и связан с объектами, служащими причинами счастья или страдания, но, поскольку он свободен от заблуждения, то ни малейшей идеи счастья или страдания у него не возникает. Отсюда вывод: счастье и страдание есть ни что иное, как плоды заблуждения. Так что если ты хочешь избавиться от страдания, устраняя внешние его причины, или достичь счастья, накапливая внешние его причины, имей в виду, что этот способ ложен. Но, в чём же, в таком случае, заключается истинный метод? Когда правильная вера, правильное знание и правильное поведение разрушают заблуждение, всякие представления о счастье, связанном с внешними объектами, исчезают, и последнее начинает ассоциироваться исключительно с собственным [душевным] состоянием и ни с чем иным. Таким образом, упражняясь в правильной мысли, следует применять такие средства, которые содействовали бы тому, чтобы идеи о счастье и страдании более не возникали в связи с внешними объектами и, кроме того, если правильная вера, правильное знание и правильное поведение ослабили степень заблуждения, то тем самым достигается такое состояние, что джива, даже сталкиваясь с разнообразными причинами счастья и страдания, более не чувствует себя ни счастливой, ни несчастной и, погрузившись в покой и безмятежность, наслаждается истинным счастьем – таков истинный способ. 3.2А.7 Страдания, возникающие как результат созревания кармы, определяющей продолжительность жизни, и освобождение от них. Жизнью называется сохранение того или иного воплощённого состояния, обусловленное кармой, определяющей продолжительность жизни, а оставление данного состояния называется смертью. Эта джива, отождествляя себя с телом вследствие заблуждения, считает себя живой лишь до тех пор, пока живёт последнее; если же оно умирает, полагает себя за несуществующую. Именно в этом и кроется причина того постоянного страха смерти, который не даёт дживе покоя ни на миг. Перед всем тем, что представляется ей причинами смерти, она испытывает неописуемый страх, а если случится встретиться с ними – впадает в панику, и это страдание преследует её вечно. Что же до средств, которые джива применяет в этой связи, то они обычно сводятся к попыткам отсрочить приход смерти или же избежать встречи с причинами последней. Приём лекарств, возведение крепостей и замков и всё прочее в этом роде – ложные средства, поскольку стоит только истощиться карме, определяющей продолжительность жизни, и жизнь эту не продлишь ни на мгновение, какие бы средства ни применял и какую бы помощь ни получал. И наоборот: до тех пор, пока карма, определяющая продолжительность жизни, не истощена полностью, сколько ни встречай причин смерти – она всё равно не наступит. Итак, средств, способных упразднить смерть, попросту не существует. Ну а поскольку смерть в любом случае придёт, когда подойдёт к концу срок связывания кармой, определяющей продолжительность жизни, применять какие-либо средства [дабы отсрочить её] – ни что иное, как самообман. Но каков же, в таком случае, истинный способ? Когда, благодаря развитию правильной веры, правильного знания и правильного поведения [джива] избавляется от отождествления себя с телом, и свыкается с мыслью о том, что она – безначальная сознательная субстанция[104] , когда она приходит к пониманию, что тело это подобно маске, места для страха смерти более не остаётся. И, наконец, когда благодаря тем же правильной вере, правильному знанию и правильному поведению, джива достигает состояния сиддхи, то исчезает и сама смерть. Итак, истинный способ заключается именно в правильной вере и прочих и ни в чём ином. 3.2А.8 Страдания, возникающие как результат созревания кармы, определяющей физическое, и освобождение от них. К результатам созревания кармы, определяющей физическое состояние, относятся состояние бытия, класс живых существ, конкретное строение физического тела и т.п. Благие её виды служат причиной [мирского] счастья, а дурные – причиной страдания, так что полагать плоды данной кармы за счастье так же ошибочно. Столь же ошибочны и попытки устранения причин страдания, [вызванного этим видом кармы], и поиски средств достижения счастья, истинный же способ [избавления от страдания], как и прежде, заключается в правильной вере, правильном знании и правильном поведении. Подробности смотрите выше, в пункте, касающемся кармы, порождающей ощущения. Поскольку причины счастья и страдания, обусловленных кармой, порождающей ощущения, и кармой, определяющей физическое состояние, в целом идентичны, то в отдельном рассмотрении этого вопроса нет необходимости. 3.2А.9 Страдания, возникающие как результат созревания кармы, определяющей статус, и освобождение от них. Вследствие созревания кармы, определяющей статус, джива перерождается в высокой или низкой семье соответственно. В первом случае она начинает причислять себя к высшему классу, во втором – к низшему. Ну а поскольку способ изменения своего социального статуса ей неведом, она отождествляет себя с тем родом, в котором получила рождение. Факт, однако, состоит в том, что судить о высоком либо низком положении [индивидуума] с точки зрения его принадлежности к той или иной семье есть ни что иное, как заблуждение: ведь если человек, принадлежащий к высокому роду, совершает какой-либо предосудительный поступок, то он, вне сомнения, деградирует; с другой же стороны, если человек, рождённый в низкой семье, совершает похвальные деяния, то он, вне сомнения, возвышается. Кроме того, не секрет, что некоторые люди высокого рода из жадности и прочих страстей нередко начинают служить низшим по положению. Сколь долго, наконец, мы способны сохранять свой статус? Ведь со сменой тела меняется и семья, вследствие чего человек, мнящий себя высшим по положению, начинает испытывать страх перед рождением в низкой семье, а тот, кто уже получил рождение в таковой, страдает от своего унижения. Единственный возможный способ избавления от такого страдания заключается в том, что не следует полагать за счастье рождение в высокой семье, а рождение в низкой – за страдание. Когда джива, воспользовавшись указанными средствами, достигнет непревзойдённого состояния сиддхи, исчезнут все страдания, и она обретёт вечное счастье. Итак, если рассматривать этот вопрос с точки зрения созревания плодов кармы, то в сансаре не обнаруживается ничего, помимо нескончаемых страданий, обусловленных ложными воззрениями и прочим. 3.2Б С точки зрения различных состояний физического бытия. Далее мы рассмотрим те же самые страдания с точки зрения различных состояний физического бытия. 3.2Б.1 Страдания существ, обладающих одним чувством. Вообще, любая джива, блуждающая в этой сансаре, большую часть времени проводит в телах, наделённых одним чувством. Выбраться из этого безначального состояния вечной нигоды ничуть не легче, чем зерну турецкого гороха, поджариваемому на сковородке, выпрыгнуть из неё. Но даже если джива, выбравшись оттуда, и перерождается в тех или иных формах подвижных живых существ, длится это недолго, и большую часть времени она всё равно проводит в телах, обладающих одним чувством. Очень много времени ей приходится проводить в состоянии временной нигоды, хотя временами она и поднимается в земные, водяные, огненные, воздушные и растительные тела. Тот период времени, который джива проводит в подвижных телах после того, как ей удаётся выбраться из состояния вечной нигоды, в лучшем случае равен двум с небольшим сагаропамам, период пребывания в телах, наделённых одним чувством, в лучшем случае равен неисчислимым периодам принятия пудгалой прежнего положения[105] , а последний, в свою очередь, таков, что в одной его бесконечно малой части может уместиться целый океан. Этим, кстати, и объясняется тот факт, что большую часть времени дживе приходится проводить в телах, обладающих одним чувством. Способности к знанию и восприятию, присущие существам, наделённым одним чувством, крайне слабы и сводятся к осязанию, связанной с ним разновидности знания, получаемого посредством чувств, связанной с последним разновидности знания, получаемого посредством слушания, и незрительному восприятию, связанному, опять же, с чувством осязания. Всё, что такого рода «инструменты» могут дать дживе – это ограниченная способность к восприятию и распознаванию температуры и т.п. Поскольку влияние кармы, омрачающей знание, и кармы, омрачающей восприятие, в данном состоянии бытия чрезвычайно сильно, то большего знания и восприятия здесь не обнаруживается, а вот желание наслаждения объектами имеет место, вследствие чего они испытывают немалые страдания. Сверх того, дживам данного вида свойственно отождествление себя с телом, возникающее как результат созревания кармы, омрачающей восприятие, и способности произвести какую-либо иную мысль, помимо этой, у них не наблюдается. Крайне интенсивные страсти – гнев и прочие, обусловленные созреванием кармы, омрачающей поведение, являются нормальным состоянием джив этого класса, ибо, как поведал Всеведущий Бхагаван, лишь три вида лешьи возможны для такого рода существ – чёрная, синяя и серая[106] , а возникают они, как известно, лишь при наличии мощнейших страстей. Итак, страсти [в этом состоянии бытия] сильны и многочисленны, а вот проявленные силы души ничтожны во всех отношениях, поэтому единственный их удел – нескончаемое страдание, о выходе из которого они не в состоянии даже помыслить. Вопрос: Но если сознание настолько неразвито, то каким образом они могут предаваться страстям? Ответ: Нет в природе такого закона, согласно которому степень интенсивности страсти должна была бы соответствовать степени развития сознания. [На самом деле всё обстоит иначе]: степень развития сознания находится в прямой зависимости от меры успокоения или уничтожения страсти. Не забывайте, что у слепого и глухого человека, несмотря на некоторое недоразвитие сознания, страсти могут быть более интенсивными, [чем у полноценного в физическом отношении]. То же самое относится и к дживам, обладающим одним чувством: несмотря на очевидный факт недоразвития их сознания, приходится признать и факт крайне интенсивной степени страсти. В связи с этим следует заметить, что внешне страсти проявляются лишь в том случае, когда индивидуум предпринимает какие-либо усилия, направленные на удовлетворение соответствующих страстей, однако в данной ситуации, поскольку дживы, относящиеся к этому классу, лишены какой бы то ни было силы вообще, предпринять каких-либо усилий по их удовлетворению они не в состоянии, и страсти, следовательно, проявиться не могут. Так, у парализованного человека, к примеру, по тем или иным причинам могут возникать страсти, в том числе и интенсивные, но поскольку предпринять каких-либо усилий по их удовлетворению он не в состоянии, внешне они не проявляются, и человеку этому не остаётся ничего, кроме великого страдания. То же самое и с дживами, обладающими одним чувством: страсти у них возникают, однако, будучи абсолютно бессильными, предпринять каких-либо мер по их удовлетворению они не в состоянии, вследствие чего эти страсти внешне никак не проявляются, но сама-то джива при этом чувствует огромное страдание. Кроме того, необходимо помнить и о том факте, что чем интенсивнее страсти и меньше сил [для их удовлетворения], тем сильнее страдание; если же страсти начинают уменьшаться, а сила – увеличиваться, то, соответственно, уменьшается и страдание. Поскольку в случае с дживами, обладающими одним чувством, страсти крайне интенсивны, а сил, по сути, никаких, то и степень их страдания соответственно велика. Никто, кроме них самих, не может почувствовать их страдания, однако Всеведущему известно об этом. Как эпилептик, вследствие потери сознания и физической силы, не может никому рассказать обо всём том страдании, которое ему приходится претерпеть, так и джива, обладающая одним чувством, по причине недоразвитости её сознания и отсутствия сил, не может сообщить кому-либо о своих страданиях. Добавим к этому, что препятствующая карма приводит к тому, что желания таких существ оказываются неосуществимыми, что также увеличивает их страдания. Что касается неомрачающих видов кармы, то здесь преобладают дурные её разновидности. В частности, немало страданий им приходится претерпеть в результате созревания плодов кармы, вызывающей неприятные ощущения: ветер сушит их растительные оболочки, жара, холод и засухи лишают всякого счастья, палит огонь, другие существа разрезают их, протыкают, топчут, рвут и поедают – таковы возможные страдания существ, обитающих в земле, и прочих. Попадая в такие условия, джива не испытывает ничего, кроме великого страдания. Поскольку всё знание приходит к ним через осязание – единственное имеющееся у них чувство, почувствовав с помощью последнего боль, они, будучи под властью заблуждения, переживают неописуемый страх, но, поскольку ни спастись бегством, ни сопротивляться, ни позвать на помощь они не могут, несведущие люди и понятия не имеют об их страдании. Впрочем, возможно в этом состоянии бытия и созревание кармы, порождающей приятные ощущения, но интенсивностью таковое не отличается. Продолжительности жизни существ, лишённых каких-либо сил, обусловленная кармой, определяющей продолжительность жизни, может равняться даже одной восемнадцатой человеческого выдоха, тогда как в прочих формах жизни, в которых кое-какие способности сформировались, она варьирует от половины мухурты до многих лет. Поскольку их карма, определяющая продолжительность жизни, слаба, рождение и смерть следуют друг другу непрерывно, делая их жизнь сплошным потоком страдания. Говоря о карме, определяющей физическое состояние, можно лишь сказать, что здесь представлены исключительно дурные её разновидности – ведущая к рождению животным и прочие, а если и случается созревание кое-каких плодов благой кармы, то сколь-либо заметной силой это не отличается, и джива, пребывая в полной власти заблуждения, ничего, кроме страдания, от этого не испытывает. Что касается кармы, определяющей статус, то здесь, естественно, представлена лишь дурная её разновидность, так что ни о каком возвышении речи быть не может, и джива ничего, кроме страдания, от этого не чувствует. Итак, страдания джив, наделённых одним чувством, велики. Подобно тому, как камень, опираясь на землю, может пролежать на ней хоть целую вечность, а в небе без какой-либо опоры надолго не задержится, так и эта джива вынуждена проводить большую часть времени в телах, обладающим лишь одним чувством, а если и попадает в какие-либо иные формы жизни, то ненадолго, так что ничего, кроме великих страданий, в этой сансаре она не испытывает. 3.2Б.2 Страдания подвижных существ, обладающих двумя, тремя и четырьмя чувствами, и неразумных существ, обладающих пятью чувствами. Страдания джив, обитающих в телах, наделённых двумя, тремя и четырьмя чувствами, а также неразумных существ, обладающих пятью чувствами, в общих чертах подобны вышеописанным. Единственное отличие заключается в том, что здесь джива постепенно, шаг за шагом, развивает способности к знанию и восприятию, связанные с соответствующими чувствами, силы её возрастают, появляется способность к передвижению и речи. Однако и здесь можно встретить существ, чьи способности слаборазвиты, и таких, чьи способности развиты вполне, но не обладающих при этом достаточной силой, а также мельчайших существ, чья сила проявиться не может. Немало в этом состоянии бытия существ, обладающих большими размерами, полностью развившимися способностями и достаточной силой, благодаря которым они пытаются обрести объекты [чувственного наслаждения] и избавиться от страдания. Движимые гневом и прочими страстями, они убивают друг друга, соперничают, обманывают, добывают пищу, спасаются бегством и т.д., кричат от боли и зовут на помощь, поэтому их страдания вполне очевидны. Нет смысла рассматривать этот вопрос подробно, поскольку тот факт, что черви[107] , муравьи и прочие существа страдают от жары и холода, разрезания, протыкания, голода, жажды и прочего, очевиден каждому и, как таковой, в особых комментариях не нуждается. Итак, подвижные живые существа, начиная с обладающих двумя чувствами, также вынуждены сносить великие страдания. 3.2Б.3 Страдания разумных существ, обладающих пятью чувствами. 3.2Б.3а . Страдания обитателей адов. Из числа разумных живых существ, наделённых всеми пятью чувствами, наибольшему страданию подвержены обитатели адов – муки, которые приходится претерпевать им, бесчисленны и многообразны. В этой форме жизни обнаруживается определённая степень развития сознания, однако свойственна им и другая черта – сильнейшие желание чувственного наслаждения, а поскольку возможности встречи с желаемыми объектами здесь нет и в помине, то даже несмотря на факт наличия такой силы сознания, ничего, помимо страдания, им не остаётся. Их страсти – гнев и прочие, отличаются крайней интенсивностью, поскольку единственный вид лешьи, возможный в таком состоянии – чёрный. Взаимное причинение страдания вследствие гнева и гордости продолжается здесь безостановочно, а возникновение каких-либо дружеских отношений невозможно, поскольку в противном случае страдание прекратилось бы. Впрочем, какой-то конкретной цели такого рода деяния, направленные на причинение боли друг другу, не преследуют: ничем, кроме сильнейших гнева и гордости, которые и вызывают такую страсть к взаимному причинению страдания, они не мотивированы. Тело трансформации даёт им возможность создавать особые органы, причиняющие страдание другим, оружие и т.п., и с помощью этого тела они либо сами причиняют боль другим, либо другие причиняют боль им. Страсть здесь не успокаивается никогда. Лживость и жадность у обитателей адов в равной мере интенсивна, но ввиду того, что все те объекты, к которым они питают желание, в этом состоянии недоступны, каким бы то ни было явным образом данные две страсти не проявляются, однако душевные их муки велики. Впрочем, возможно и внешнее их проявление, если находятся соответствующие причины. От псевдострастей смеха и привязанности они также несвободны, однако по причине отсутствия поводов к таковым проявиться они не могут, если только не возникнет время от времени какая-нибудь специфическая причина. С другой стороны, такие псевдострасти, как антипатия, страх, горе и неуважение, проявляются во всей своей остроте, поскольку поводов для них предостаточно. Что же касается трёх последних псевдострастей – сексуальных, то из таковых им свойственна лишь страсть среднего рода. Соответствующее желание, естественно, велико, но поскольку ни малейшей возможности для её удовлетворения – будь то с мужчиной или с женщиной, не существует, ничего, кроме нестерпимых мучений, им не остаётся. Вот так они и мучаются от собственных же страстей. Из двух видов кармы, порождающей ощущения, в данном состоянии бытия возможно созревание лишь той, плод которой – неприятные ощущения. Она-то и собирает внешние причины разнообразных ощущений: так, в теле это может выражаться в виде одновременного появления целой массы заболеваний – проказы, кашля, астмы и прочих; а голод и жажда, мучающие их, настолько сильны, что существа эти готовы есть и пить всё подряд; на практике же единственный вид пищи, который можно найти в аду – прах, распространяющий смертоносный смрад, способный убить человека, если ему доведётся побывать там, на расстоянии нескольких кос. А холод и жара там таковы, что случись железному ядру приблизиться к этому месту даже на сто тысяч йоджан – оно будет испепелено. Местами встречается жара, местами – холод. Земля там усыпана колючками, более острыми, чем любое человеческое оружие; листья деревьев в тех местах подобны лезвиям ножей; вода рек такова, что стоит только прикоснуться к ней, как тело тут же рассыпается на кусочки, а ветер, дующий там, настолько горяч, что заживо сжигает тело… Добавим к этому, что, как уже упоминалось, обитатели адов отличаются тенденцией к причинению боли друг другу, причём делают это разнообразными способами: выжимают в прессах, разбивают вдребезги, варят в горшках, бьют кнутами, заставляют трогать раскалённое железо и т.д. – такие вот ощущения возникают там. Боги из группы Асуракумаров могут опускаться вплоть до третьего уровня ада, дабы причинить боль его узникам либо натравить последних друг на друга… Впрочем, даже пройдя через все эти муки тело никуда не исчезает: даже если оно рассыпается, подобно ртути, на мелкие шарики – они соединяются вновь. Таково их страдание. Что же до причин приятных ощущений, то здесь и речи о них нет. Может быть, конечно, что кому-то из них по его собственному разумению и кажется порой, что имеет место созревание кармы, порождающей приятные ощущения, но сколь-либо заметной силой это не отличается. А вот карма, определяющая продолжительность жизни, очень даже сильна: минимальный период пребывания там составляет десять тысяч лет, а максимальный доходит до тридцати трёх сагаропам… Какие только мучения не придётся претерпеть за такой срок! Карма, определяющая физическое состояние, также представлена лишь дурными своими разновидностями, о созревании каких-либо плодов добродетели не может быть и речи, что, опять же, ничего, кроме великого страдания, им не доставляет. Наконец, из двух видов кармы, определяющей статус, здесь созревает лишь та, которая ведёт к низкому рождению и, соответственно, никаких возможностей для возвышения не предоставляется, что, опять же, вызывает лишь страдание. Итак, помни, что в этом адском состоянии бытия нет ничего, кроме великих страданий. 3.2Б.3 б. Страдания животных. Что касается представителей животного царства, то среди них преобладают относящиеся к группе неполностью развитых[108] , и жизнь их равна всего лишь одной восемнадцатой человеческого выдоха. Многочисленны здесь и представители малых видов, вполне развитых с точки зрения способностей, однако сила их внешне не проявляется. Страдания их, в общем, подобны таковым существ, обладающих одним чувством, разница лишь в том, что сознание и прочие способности у них более развиты. Некоторые из больших и развитых существ пребывают в бессознательном состоянии, другие рождаются посредством лона. Сила сознания и прочие способности проявляются в них вполне, однако существует нечто, не дающее им покоя – это жажда чувственных наслаждений. Реальность же такова, что большинству из них так и не удаётся заполучить желаемое: цели своей достигают лишь некоторые, да и то не всегда… Вследствие склонности ума к ложным воззрениям ложная вера прочно укоренилась в этой группе живых существ, а страсти их, как правило, весьма интенсивны. Движимые гневом и гордостью, бьют друг друга, пожирают и причиняют иные страдания; движимые лживостью и жадностью, прибегают к хитростям и жаждут приобретений; движимые псевдострастями – смехом и прочими, потворствуют тем страстям. Бывает, конечно, и так, что в отдельных случаях страсти смягчаются, но случается это редко, так что преобладают здесь другие тенденции. Из двух видов кармы, порождающей ощущения, в этом состоянии бытия преобладает порождающая неприятные ощущения. Она-то и ведёт к болезням, мучениям, голоду, жажде, разрезанию, протыканию, непосильному физическому труду, холоду, жаре, увечьям и прочим прелестям животного бытия. Поскольку страдания такого рода очевидны сами по себе, особо заострять на них внимание мы не будем. Бывает, конечно, и так, что в некоторых случаях и созревают кое-какие плоды кармы, порождающей приятные ощущения, но случается это редко, и в целом преобладает другой вид данной кармы. Продолжительность их жизни варьирует от половины мухурты до десятков миллионов лет. Многим дживам приходится рождаться в телах, живущих весьма непродолжительную жизнь, где они не находят ничего, кроме непрерывно сменяющих друг друга страданий рождения и смерти. В Земле Наслаждений, впрочем, встречаются и такие существа этой категории, которые наделены немалой продолжительностью жизни, но в пропорциональном отношении они весьма малочисленны. Что касается кармы, определяющей физическое состояние, то здесь преобладают ведущая к рождению животным и прочие из дурных её разновидностей. Бывает, конечно, и так, что в некоторых случаях можно наблюдать созревание плодов благой кармы данного вида, но случается это редко, в целом же преобладает первая разновидность. Наконец, карма, определяющая статус, бывает лишь одной разновидности, а именно ведущая к рождению в низком состоянии, почему животные и вынуждены всю жизнь пребывать в унижении. Итак, помни, что и в животном состоянии нет ничего, кроме великих страданий. 3.2Б.3в . Страдания людей. В человеческом состоянии бытия также существует неисчислимое множество джив, чьи способности развиты не полностью. Существа такого рода пребывают в бессознательном состоянии, и продолжительность их жизни составляет одну восемнадцатую человеческого выдоха. Кроме того, немало джив, войдя в лоно, там же и умирают: силы этих существ никоим образом не проявляются, а их страдания сравнимы с таковыми существ, обладающих одним чувством. Существа, рождающиеся посредством лона, по истечении положенного срока пребывания там выходят наружу. Их страдания с точки зрения кармы были описаны выше. Всё, что там описывалось, справедливо по отношению ко всем человеческим существам, рождаемым посредством лона. Встречаются среди людей и страдания животных, также описанные выше. Отличие здесь состоит в том, что в человеческом состоянии [в полной мере] проявляется ряд особых качеств. Так, в случае с царями и прочими [сильными мира сего] можно наблюдать обильное созревание плодов кармы, порождающей приятные ощущения, в случае с кшатриями[109] и прочими [представителями высших каст] – созревание плодов кармы, определяющей высокий статус. Сверх того, могут созреть и причины богатства, [хорошей] семьи и т.п. – таковы отличительные черты человеческого рождения. Но, с другой стороны, здесь так же в полной мере проявляют себя и страдания пребывания в утробе и прочие. Подобно тому, как навозный червь рождается в куче испражнений, так и джива принимает рождение в лоне, формируя себе тело из капли спермы и крови[110] , после чего начинается постепенный, последовательный, рост тела, а вместе с ним и сознания. Страдания пребывания в утробе велики: весь отведённый ей срок дживе приходится пребывать в страшной тесноте, в перевёрнутом вниз головой состоянии, снося при этом голод и жажду… Когда же ей приходит время выбраться наружу, начинается новый период жизни – детство, приносящий с собой и новые бесчисленные страдания. Некоторые говорят, что в детстве, мол, страдания невелики, но, увы, на деле всё как раз наоборот: просто ввиду того, что силы пока слабы, проявиться в полной мере они не могут. Когда детство подходит к концу, наступает черёд новых страданий, которые приносят с собой торговля и прочие занятия, а также желание чувственных наслаждений. Беспокойство, порождённое желанными и нежеланными [объектами], остаётся спутником человека на всю жизнь. С наступлением же старости все силы уходят, и страдание проявляет себя в полной мере. Все указанные здесь страдания более чем очевидны. Какая нам польза от многословия? Если человек не понимает очевидного, то каким образом он услышит сказанное? Да что там говорить: даже и в тех случаях, когда наблюдается созревание кое-каких плодов кармы, порождающей приятные ощущения, человек всё равно остаётся полным тревог и волнений. Добавим к этому, что состояние тиртханкары и прочих [из Пяти Высочайших] без вступления на путь освобождения не достигаются – так что и в человеческом состоянии бытия не обнаруживается ничего иного, помимо страдания. Конечно, джива, обретя человеческое рождение, получает тем самым и возможность применить те или иные средства для достижения счастья, но… Вот такой пример: изъеденное червями корневище и безвкусную верхушку сахарного тростника сосать явно не стоит, а если черви сожрали и средние его колена, то, конечно, человек, жаждущий отведать вкус тростникового сока волен его срезать, но ведь лучше-то будет [не срезать, а дождаться созревания семян и] высеять их, и тогда от этой палочки народится много нового тростника, вкус которого будет весьма сладок. Точно так же и в случае с человеческой жизнью: в детстве и старости о каком-либо счастье речь не идёт, середина её неизбежно связана с болезнями и прочими страданиями, так что и там счастью взяться неоткуда, и если некий человек, жаждущий чувственного счастья, хочет середину эту сгубить, то он, конечно, волен сделать это, но ведь будет гораздо лучше, если он потратит её на практику дхармы, ибо последняя возведёт его на такие [духовные] высоты, где он сможет найти высочайшее невозмутимое счастье. Так что здесь, [в человеческом рождении], направь все силы на достижение собственного блага и не растрачивай их попусту, предаваясь иллюзии [мирского] счастья. 3.2Б.3 г. Страдания богов. В божественном состоянии бытия знание и прочие способности развиты неизмеримо больше, чем во всех предыдущих, но, тем не менее, даже боги, вследствие всё того же заблуждения, подвержены ложной вере. В целом, их страсти слабее, чем у всех прочих существ, однако к богам таких классов, как Бхаванаваси, Вьянтара и Джьётишка это не относится, так что и их сознание отличается большой нестабильностью, а поскольку они при этом ещё и обладают немалой силой, то и потворствуют таким страстям соответствующим образом: купающиеся в разнообразных развлечениях и наслаждениях, ничего, кроме страдания, от этого возбуждения не получают. Наименее интенсивными страстями отличаются божества класса Вайманика, и они же наделены наибольшей силой, поэтому в данном случае по мере уменьшения возбуждения уменьшается и страдание. Не лишены боги и таких страстей, как гнев и гордость, однако ввиду того, что поводы к проявлению таковых появляются весьма редко, здесь они существенной роли не играют. Божества ряда низших классов из любопытства могут попытаться причинить кому-либо вред, унизить и т.п., однако с более высокими небожителями это случается крайне редко. А вот причин для проявления таких страстей, как лживость и жадность [в случае с низшими богами] предостаточно, почему деяния, вызванные оными, и преобладают в их жизнедеятельности, и в особенности это относится ко лжи и жажде чувственных наслаждений. У более высоких небожителей такого рода тенденции обнаруживаются в меньшей мере. Многочисленны [в этой сфере] поводы для проявления таких псевдострастей, как смех и привязанность, чем и объясняется тот факт, что именно они здесь и господствуют. Причины псевдострастей противоположного рода – отвращения, горя, страха и неуважения редки, так что их роль второстепенна. А вот в том, что касается сексуальных страстей – мужской и женской, то эти процветают здесь пышным цветом, ну а поскольку возможности для их удовлетворения также наличествуют, то боги только тем и занимаются, что обслуживают свои страсти. В случае с более высокими классами божеств такого рода страсти, опять же, незначительны, а у небожителей класса Ахаминдр какая-либо склонность к таковым и вовсе отсутствует. Итак, боги так же подвержены страстям, а последние, как известно, порождают страдание. Поскольку страсти небожителей слабы, то, соответственно, незначительно и страдание, почему с точки зрения всех прочих существ их бытие и кажется счастливым, с окончательной же точки зрения, поскольку страсти здесь в любом случае активны, их бытие невозможно определить иначе, как страдание. Что касается кармы, порождающей ощущения, то у существ этого класса преобладает тот её вид, который порождает приятные ощущения и, если в случае с Бхаванавасинами таковая особой силой не отличается, то у Ваймаников она интенсивна в самой высочайшей степени: телесное благополучие, богини, дворцы и прочие желанные предметы – всё есть в этом мире. Созревание кармы, порождающей неприятные ощущения, впрочем, также может иметь место по тем или иным причинам, но в большей мере это относится к богам низших классов, а что касается высших небожителей, то их это особо не затрагивает. Продолжительность их жизни велика: даже в самом худшем случае она составляет десять тысяч лет, а в лучшем может дойти и до тридцати одной сагаропамы. Большей продолжительности жизни без вступления на путь освобождения достичь невозможно. И весь этот невероятно долгий период они проводят погружёнными в чувственные наслаждения. Карма, определяющая физическое состояние, здесь представлена исключительно благими видами – ведущей к рождению небожителем и прочими; она и служит причиной их счастья. Карма, определяющая статус, также представлена благой своей разновидностью, что и обусловливает их столь высокое положение. Таким образом, обладая, с одной стороны, такой специфической чертой небожителей, как [обильное] созревание плодов благой кармы, которая и приносит им всё желаемое, но будучи несвободными от желаний, вызванных страстями, с другой, они проводят всю свою жизнь погружёнными в чувственные наслаждения. Но ведь масштаб желаний при этом настолько велик, что ни о каком счастье говорить здесь не приходится. Даже высочайшие из небожителей, чья благая карма наиболее сильна и, как следствие, слабы страсти, не могут похвастаться полным отсутствием желаний, так что и они, если рассматривать этот вопрос с окончательной точки зрения, такие же страдающие существа. Итак, страдание и только страдание обнаруживается в этой сансаре повсюду. На этом заканчивается описание страданий с точки зрения различных состояний физического бытия. 3.2В Общие характеристики страданий. Далее мы обсудим общие характеристики страданий. Отличительная черта любого страдания – волнение, а последнее, в свою очередь, возникает на почве желания. Четыре вида желаний. Желания, свойственные дживам, населяющим эту сансару, подразделяются на четыре вида: 1. Первый вид – это желание наслаждения объектами чувств, выражающееся в том, что джива хочет видеть и знать что-либо: к примеру, видеть цвет, слушать мелодию, познавать неведомое и т.д. В данном случае не может быть страдания как такового, но, тем не менее, состояние волнения сохраняется до тех пор, пока не удастся увидеть, познать и т.д. желанный предмет. Это желание называется чувственным[111] . 2. Другой вид желания выражается в стремлении действовать в соответствии с собственными страстями: к примеру, причинять вред, унижать и т.п. Здесь так же не может быть страдания как такового, однако до тех пор, пока указанные цели не достигнуты, сохраняется и беспокойство. Это желание называется страстным. 3. Третий вид желания выражается в стремлении устранить нежелательные явления, возникающие в теле и вне его как результат созревания плодов дурной кармы: к примеру, при встрече с такими неприятными вещами, как болезнь, голод и т.д., возникает желание избавиться от них. Вот это и есть страдание как таковое. До тех пор, пока оно не устраняется, сохраняется и беспокойство. Это желание называется созреванием дурной кармы. Поскольку при возникновении трёх вышеперечисленных видов желания любая джива чувствует себя несчастной, это можно однозначно определить как страдание. 4. Наконец, четвёртый вид желания, возникающий при наличии каких-либо внешних причин, побуждает дживу действовать в соответствии с требованиями трёх вышеуказанных видов желания. Каждый из тех трёх видов желания подразделяется, в свою очередь, на несколько разновидностей. Вообще, причиной удовлетворения любого желания, каким бы оно ни было, служит созревание благой кармы, однако ввиду того, что исполнить все желания одновременно невозможно, обычно получается так, что джива, бросив одно, хватается за другое, бросив и его, бежит за третьим и т.д. К примеру, некий человек, приобретя какие-то вещи, увидел там кого-то и, позабыв о них, начал смотреть на него; затем, услышав музыку, направил всё своё внимание на неё; затем, позабыв о музыке, начал желать кому-то зла; позабыв и о нём, приступил к еде; или же, взглянув мельком на одного, тут же перескакивает на другого – таким образом, желание может приобретать самые разнообразные формы. Этот вид желания называется созреванием благой кармы. Мир полагает последнее за счастье, в действительности же здесь никакого счастья нет, а одно лишь страдание, ибо, во-первых, не найти даже и одного-единственного существа, которое обладало бы средствами удовлетворения всех желаний, а во-вторых, даже если таковые и найдутся, то всё равно применить их все одновременно невозможно физически. А в результате получается, что до тех пор, пока какая-то одна из целей индивидуума не достигнута, тот пребывает в постоянном беспокойстве; когда же та, наконец, осуществляется, сию же минуту возникает желание чего-то нового и связанные с ним новые тревоги. Ведь если человек не знает ни мгновения покоя, то иначе, как страданием это не назовёшь. Он, конечно, может обратиться к тем или иным средствам лечения болезни трёх видов желания, благодаря чему страдание в какой-то мере может сократиться, но ведь полностью-то оно не исчезнет. Поэтому [сансарическое бытие] есть ни что иное, как страдание. Таким образом, единственный удел мирской дживы – страдание, причём во всех отношениях. Первые три вида желаний терзают весь мир, а вот что касается четвёртого, то оно возникает лишь при условии созревания плодов благой кармы, условие же связанности последней, в свою очередь − преданность дхарме. На практике же джива, как правило, уделяет последней мало внимания, предпочитая предаваться бесчисленным греходеяниям, чем и объясняется тот факт, что четвёртый вид желания возникает лишь у некоторых джив, да и то лишь время от времени. Следует иметь в виду, что с точки зрения джив, имеющих одинаковые желания, о дживе, имеющей четвёртый вид желания, говорится как о счастливой в аспекте уменьшения первых трёх видов желания. Кроме того, даже по сравнению с дживой, имеющей четвёртый вид желаний, тот, чьи желания больше, оказывается тем самым подверженным и большему страданию, даже если его желания относятся к тому же виду. К примеру, у того, кто обладает большим богатством и при этом сильно жаждет обладать таковым, больше и поводов для беспокойства; у того же, чьё состояние невелико, да и привязанность к оному незначительна, поводов для беспокойства меньше. Или другой пример: если у человека, встретившегося с чем-то неприятным, нет большого желания избавиться от него, то не будет и сколь-либо серьёзного беспокойства; если же он, встретившись с чем-то приятным, жаждет наслаждения таковым, да и не только данным предметом, но и многими другими, то его беспокойство будет соразмерно велико. Поэтому знай: счастье и страдание зависят не от внешних причин, но от масштаба желания. Когда говорится, что обитатели адов страдают, а боги наслаждаются счастьем, то это, опять же, следует рассматривать в аспекте масштаба желаний: у первых, вследствие крайне интенсивных страстей, столь же интенсивно и желание, тогда как у вторых, благодаря слабости страстей, незначительно и желание. То же самое относится и к людям и животным: о счастье и страдании речь идёт только в аспекте степени развития желаний. О том, чьи желания велики вследствие крайне интенсивных страстей, говорится, что он страдает; о том же, чьи желания незначительны благодаря успокоению страстей, говорится, что он счастлив. С окончательной же точки зрения и то, и другое − всё то же страдание, независимо от того, мало оно или же велико, и ни о каком счастье здесь речи нет. Таким образом, мнение, что боги, якобы, счастливы, есть ни что иное, как заблуждение: у этой категории живых существ преобладают желания четвёртого вида и, как следствие, они также подвержены тревогам и волнениям. Итак, желание возникает как результат ложных воззрений, неведения и невоздержанности. Когда есть желание, человек полон беспокойства, а когда есть беспокойство, то это уже ни что иное, как страдание. Таким образом, все без исключения мирские дживы непрерывно претерпевают множество разнообразных страданий. 3.3 БЛАЖЕНСТВО НИРВАНЫ И СРЕДСТВА ЕГО ДОСТИЖЕНИЯ. Итак, дживам, желающим избавиться от страданий сансары, следует прилагать усилия к избавлению от желаний, а последние, в свою очередь, могут уйти лишь тогда, когда такие вещи, как ложные воззрения, неведение и невоздержанность, исчезнут, замещённые правильной верой, правильным знанием и правильным поведением – вот эта цель, безусловно, заслуживает приложения всех возможных усилий. Действуя указанным способом, вы увидите, как по мере уменьшения желаний сокращается и страдание и, наконец, с полным исчезновением заблуждения исчезнет и всякое желание вместе со всеми вызванными им страданиями, и во всей своей полноте проявится истинное счастье. Когда же, с освобождением от омрачающей знание, омрачающей восприятие и препятствующей кармы придёт конец и тому виду уничтожения и успокоения таковых, который основывается на всё том же желании, а вместе с тем и отсутствию духовной силы, джива обретёт бесконечные знание, восприятие и энергию. И, наконец, с разрушением остатков неомрачающей кармы, исчезают и последние внешние причины возникновения желаний, поскольку с уходом заблуждения [эти разновидности кармы] оказываются не в состоянии произвести какое-либо желание даже на миг. Они могут служить причинами возникновения последнего лишь при условии наличия неведения, почему о них и говорится как о причинах [возникновения желания], когда же и эта карма разрушается, джива достигает состояния сиддхи, где и пребывает вечно, в несравнимом, непревзойдённом и безвозвратном блаженстве. Об этом состоянии и пойдёт речь ниже. Ранее джива, благодаря уничтожению и успокоению кармы, омрачающей знание, и кармы, омрачающей восприятие, а также в период созревания [плодов кармы], омрачённая заблуждением и одержимая вызванным последним желанием восприятия и познания то одного объекта, то другого, никакого иного состояния, помимо крайнего возбуждения, не ведала, теперь же, когда разрушено заблуждение и исчезло всякое желание, она может наслаждаться полным отсутствием страдания. Кроме того, поскольку карма, омрачающая знание, и карма, омрачающая восприятие, разрушены окончательно, все объекты познания отныне познаются одновременно и всеми чувствами и, соответственно, причин для страдания быть не может – такие качества проявляет [освобождённая джива]. К примеру, если ранее она была в состоянии познать с помощью зрения лишь один объект [в течение одного момента времени] и лишь затем – следующий, то теперь она видит все разновидности объектов познания, расположенные во всех трёх временах и трёх мирах, одновременно и без каких-либо исключений – ничто не остаётся вне сферы её восприятия и, соответственно, не возникает и желания познать что-либо. То же самое относится и к остальным чувствам – осязанию и прочим: если ранее она могла познать лишь один объект [в течение одного момента времени], то теперь любые ощущения, вкусы, запахи и звуки, лежащие во всех трёх временах и трёх мирах, она воспринимает одновременно, без каких-либо исключений – ничто не остаётся вне сферы её восприятия и, соответственно, не возникает и желания познать что-либо. Вопрос: А каким образом процесс познания возможен без физического тела? Ответ: [Действительно], пока, [т.е. в состоянии сансарического бытия], преобладало знание, получаемое посредством чувств, какое-либо познание без физических органов чувств было невозможно, однако теперь, [в состоянии свободы], проявляются такие качества природы души, что познание становится возможным и без участия таковых. Вопрос: А не напоминает ли процесс познания в состоянии сиддхи наше умственное познание, когда ум познаёт объекты через кожу, язык и прочие органы чувств? Ответ: Нет, это далеко не так, поскольку в случае с умственным познанием мы имеем дело с воспоминанием объекта, которое остаётся несколько неясным, здесь же знание [объекта] столь же ясное, как и при [непосредственном] его восприятии – будь то осязанием, вкусом, обонянием, зрением или слухом, и даже многократно умноженное по сравнению с последним. Основное отличие заключается в следующем: если в состоянии сансарического бытия знание возникает лишь при условии соединения чувств с [их соответствующими] объектами, то здесь, [в состоянии сиддхи], независимо от того, насколько далёк тот или иной объект, знание о нём будет абсолютно точным – такова сила сиддхи. Кроме того, если ранее ум дживы стремился к познанию прошлого, будущего и непроявленного, то теперь она получила возможность одновременного познания всех объектов без исключения – прошлых, настоящих и будущих, в аспектах субстанции, поля, времени и характеристик[112] , так что нет ничего, что бы осталось непознанным, и не возникает желания познать что-либо. Таким вот образом исчезает как само страдание, так и его причины. Ложные воззрения и страсти, которые прежде, как результат заблуждения, властвовали над дживой, теперь разрушены и, как следствие, исчезло и страдание; причины тех [страстей и ложного воззрения] также разрушены и, как следствие, исчезли и причины страдания. Каким образом это происходит, описывается ниже. Если все таттвы познаны в их истинной форме, то каким образом может возникнуть ложное атомов? Если не остаётся ничего нежеланного и неприятного, [и джива знает], что хулитель сам получит своё воздаяние, то с чего бы возникнуть гневу? Если во всей вселенной нет никого, кто был бы выше сиддх, если даже сам Индра поклоняется им, почитая их за божества, исполняющие желания, то откуда взяться гордости? Грядущее известно во всей его полноте, невыполненных целей не осталось, каким же образом возникнет жадность? Никаких внешних приятных объектов не осталось: с чего бы возникнуть смеху? Притягательных вещей тоже не осталось: откуда же взяться привязанности? Угрозы соединения с причинами страдания не существует: каким же образом возникнет отвращение? Разлуки с приятным и соединения с неприятным быть попросту не может: с чего бы возникнуть горю? Никаких причин, способных вызвать нечто нежелательное, не существует: с чего бы возникнуть страху? Все объекты познания вместе со всеми их характеристиками явлены во всей полноте, да и не могут они быть неприятными для такой дживы: откуда же взяться неуважению? Наконец, если исчезла болезнь плотской страсти, и не осталось никакого интереса к соответствующим контактам, будь то с мужчиной, женщиной или обеими, то с чего бы возникнуть такому желанию? Итак, причины страданий, создаваемые заблуждением, в состоянии сиддхи отсутствуют полностью. Далее, если прежде, [в состоянии сансарического бытия], вследствие препятствующей кармы, сила души не могла проявиться во всей своей полноте, то отныне, поскольку указанный вид кармы разрушен, исчезло и всё порождённое им страдание. Ну а поскольку проявилась бесконечная сила души, то не может быть и причин страдания. Вопрос: Но ведь такие вещи, как даяние и прочие благодеяния, наслаждение и т.д., в состоянии сиддхи невозможны; так как же проявится их сила? Ответ: Все указанные действия служат, по сути, средствами лечения болезни, а если таковой нет, то какая нужда в лекарствах? Поскольку такого рода деятельность здесь отсутствует, а карма, препятствующая осуществлению таковой, разрушена, то и говорится, что энергия души проявлена полностью. Проиллюстрировать это можно на таком примере: представьте себе, что некий человек хочет пойти куда-то, однако кто-то мешает ему в осуществлении указанного намерения. Естественно, человек этот начинает чувствовать страдание, однако по устранении препятствия вдруг оказывается, что та цель, к которой он так стремился, исчезла, а посему и нужда в движении к ней отпала. В данной ситуации говориться, что энергия души проявляется полностью, даже несмотря на тот факт, что необходимости в каком-либо движении нет: так следует понимать данный пункт. Помимо того, безграничная энергия души проявляется также и в форме бесконечного знания [и восприятия]. Далее, если раньше, по причине заблуждения, плоды неомрачающей кармы дурных видов признавались за страдание, а плоды благих видов – за счастье, несмотря на то, что с точки зрения окончательной истины как первое, так и второе не было ничем иным, как страданием ввиду причиняемого обеими беспокойства, то теперь, когда испепелено заблуждение, вместе с которым исчезло и беспокойство, пришёл конец и всякому страданию. Причины, заставлявшие дживу принимать те или иные вещи за страдание, также исчезли, и то же самое относится и к тем вещам, которые до некоторой степени ослабляли страдание и, как таковые, признавались за счастье, так что теперь можно сказать, что вырван сам корень страдания, а посему не осталось и никакой нужды в применении каких-либо средств лечения [болезни страданий]. Цель эта теперь достигается сама по себе. Подробнее это будет изложено ниже. Голод, жажда и т.п. возникают в физическом теле как результат созревания плодов кармы, порождающей неприятные ощущения, теперь же, когда тела нет, где они возникнут? Жар и т.п. вызывали в том теле неприятные перемены, но теперь, когда тела нет, что они могут сделать? Наконец, то и дело возникали разнообразные внешние причины неприятных ощущений, теперь же об этом и речи быть не может. Итак, причины страданий в состоянии сиддхи отсутствуют. Лекарства, пища и прочие средства частичного облечения страдания, приходящие к дживе как результат созревания плодов кармы, порождающей приятные ощущения, потеряли всякий смысл; достижение желаемого отныне ни от чего не зависит, а посему нет и никакой пользы в друзьях и всех прочих внешних объектах, прежде казавшихся желанными и приятными: если ранее джива жаждала с помощью таковых устранить страдание и достичь желаемого, то теперь, поскольку страдание целиком и полностью искоренено, все её желания тем самым осуществились. Карма, определяющая продолжительность жизни, ранее вызывала такие страдания, как чередование рождения и смерти. Смерть, естественно, полагалась за страдание, но теперь, с достижением нерушимого и вечного состояния [сиддхи], никаких оснований для такого страдания не осталось. Сохраняя в течение некоторого времени свои физические жизненные силы[113] , джива могла полагать эту жизнь за счастье, однако попадая в адское состояние, не хотела и самой жизни, ибо страдание там невыносимо, теперь же, в состоянии сиддхи, не имея никаких физических жизненных сил, живёт одной лишь силой своего сознания, и страдание там не может возникнуть даже на кратчайший миг. Пожиная плоды дурной кармы, определяющей физическое состояние, джива шла в нечистые состояния бытия и низкие классы существ, теперь же, поскольку таковая исчезла, откуда взяться такому страданию? Пожиная плоды благой кармы, ведущей в чистые состояния и высокие классы существ, чувствуя некоторое облегчение боли, джива полагала это за счастье, теперь же и без этой кармы все указанные страдания исчезли, и во всей своей полноте проявило себя абсолютное счастье. Так что и к этим [состояниям бытия] не может быть никакого интереса. Получив, как результат созревания дурной кармы, определяющей статус, рождение в низкой семье, джива считала это страданием, если же, вследствие благой кармы данного вида, доводилось родиться в высокой, мнила это за счастье, теперь же и без высокого рождения она достигла такого статуса, которому поклоняются во всех трёх мирах. Таким образом, испепелив все возможные виды кармы, сиддхи тем самым уничтожают и все мыслимые виды страдания. Основная характеристика страдания, как известно, беспокойство, а последнее, в свою очередь, может возникнуть лишь при наличии желания, однако в состоянии сиддхи как желанию, так и причинам оного места нет, и джива, погружённая в полную безмятежность, чувствует вечное ничем не прерываемое счастье, ибо основная черта счастья, как известно, покой. Если в сансаре мы склонны считать себя счастливыми, обретя хоть какой-то покой, то разве нет оснований признать за счастье то состояние, в котором безмятежность абсолютна? Итак, когда, благодаря культивированию правильной веры, правильного знания и правильного поведения, достигается состояние сиддхи, исчезает всякое страдание и проявляется абсолютное счастье. О, брат! О, бхавья-джива! Теперь подумай сам, относится ли к тебе всё то, что было описано выше, в главе о страданиях сансарического бытия. Подумай также и о том, какие способы [избавления от страдания] ты применяешь: не ложны ли они, как описано выше? Наконец, поразмысли и о том, обретается ли счастье с достижением состояния сиддхи или же не обретается. Если ты сам, на собственном опыте, убедился в истинности того, что было сказано тебе, то, не мешкая ни минуты, бросай эту сансару и спеши применить на практике все те средства, о которых шла речь. Да придёт к тебе благо! На этом заканчивается третья глава шастры, называемой «Светоч на пути к освобождению», посвящённая объяснению страданий сансары и блаженства нирваны. Глава 4. ЛОЖНАЯ ВЕРА, ЗНАНИЕ И ПОВЕДЕНИЕ. Доха: Ис бхав ке духкхани ке каран митхьябхав. Тини ке сатта наш кари, прагате мокш упав. Ложная вера[114] – причина всех страданий этого бытия. С её искоренением становится ясным и путь к освобождению[115] . Итак, семя всех страданий этой сансары – ложные вера, знание и поведение. Их характеристики мы и будем обсуждать ниже. Подобно тому, как больной, которому доктор подробно изложил причины его состояния, должен воздержаться от недозволенной пищи, если желает избавиться от своего недуга, так и мирская джива, выслушав предлагаемое ей здесь изложение причин сансарического бытия, не должна следовать ложным воззрениям, если желает положить конец этой сансаре. Поэтому далее мы займёмся подробным описанием характеристик ложной веры и прочих из трёх. 4.1 Характеристики ложной веры. Итак, джива связана кармой с безначальных времён. Неверие в таттвы[116] , возникающие как результат заблуждения, определяются как ложная вера. Таттвой же называется «таковость»[117] , т.е. то заслуживающее веры значение, которое являет собой истинную характеристику субстанции. Соответственно, то, что не является таттвой, называется ататтвой, синоним последней – неистина (асатья), а то, что неистинно, называется ложным. А в чём же заключается вера? «Это обстоит именно так», – такая вот уверенность называется верой (шраддха). Итак, в нашем случае эта шраддха называется даршаной. Строго говоря, буквальный смысл слова «даршана» связан, скорее, с «общим восприятием», однако в данном узком контексте оно синонимично вере (шраддха) – так говорится в комментарии на Таттвартха-сутру , называемом Сарвартхасиддхи . Само по себе это общее восприятие не может быть причиной ни сансары, ни нирваны, но вот вера может, и на самом деле является, причиной обеих; отсюда, в контексте причин сансары и нирваны, слово «даршана» следует понимать как синоним «шраддхи». Таким образом, ложная форма даршаны, что, повторим, [в нашем случае] синонимично шраддхе, называется митхья-даршаной (ложной верой). Непринятие природы объекта познания такой, какая она есть в действительности, и признание оной такой, какая она не есть в действительности, т.е. ложное распознавание объекта, и называется ложной верой. Вопрос: Но ведь без достижения всеведения нет возможности адекватного познания объектов, а без такового невозможна и правильная вера. Каким же образом, в таком случае, преодолеть ложную веру? Ответ: Постижение, непостижение или же ложное постижение объекта находится в зависимости от кармы, омрачающей знание; кроме того, любая уверенность в чём-либо может возникнуть лишь по завершении акта познания – это факт, ибо без последнего какая-либо вера невозможна. Так, если человек не испытывает никакого интереса к объекту своего познания, то, вне зависимости от того, верно или неверно указанный объект познан, ни пользы, ни вреда это ему не принесёт, даже если он и верит, что этот объект именно таков, и ни мудрецом, ни безумцем его за это не назовут; с другой стороны, если человек заинтересован в данном объекте, то, в случае неадекватного его познания будет неадекватной и вера, что, естественно, ничего, кроме вреда, не принесёт, и человек сей прослывёт за безумца, в случае же адекватного познания будет адекватной и вера, что, в свою очередь, принесёт ему пользу, и он прослывёт за мудреца. Точно так же и с этой дживой: если она не испытывает никакого интереса к объекту своего познания, то, вне зависимости от того, верно или неверно указанный объект познан, ни пользы, ни вреда это ей не принесёт, даже если она и верит, что этот объект именно таков, и её не назовут ни обладающей истинными воззрениями, ни обладающей ложными; с другой стороны, если джива заинтересована в данном объекте, то, в случае неадекватного его познания будет неадекватной и вера, что, понятно, ничего, кроме вреда, не принесёт, и о такой дживе будут говорить как о заблуждающейся, в случае же адекватного познания будет адекватной и вера, что, в свою очередь, принесёт ей пользу, и о такой дживе скажут, что её воззрения – истинны. В этой связи необходимо отметить следующее: в том, что касается познания, непознания или неадекватного познания предметов, содействующих достижению цели человека, то здесь весь вред или польза ограничиваются, соответственно, уменьшением или увеличением знания, и причина того кроется в карме, омрачающей знание; однако в том, что касается предметов, не содействующих достижению таковой, то в данном случае те вред или благо, которые джива может получить от, соответственно, ложной или истинной веры в таковые, намного больше, чем в первом случае, и причина здесь – карма, омрачающая восприятие. Вопрос: Но ведь вера соответствует знанию индивидуума, так что последняя также должна находиться в зависимости от кармы, омрачающей знание. Каким образом в данном случае можно установить причинную роль кармы, омрачающей восприятие? Ответ: Та или иная степень разрушения или успокоения кармы, омрачающей знание, что само по себе служит необходимым условием для развития веры в полезные и необходимые объекты, т.е. дживу и прочие таттвы, свойственна всем разумным живым существам, обладающим пятью чувствами, однако на практике мы видим, что дравьялинги-муни[118] изучают одиннадцать Анг, а божества класса Гревейяка наделены ясновидением, т.е. во всех этих случаях даже разрушение и успокоение кармы, омрачающей знание, не помогает развить веру в дживу и прочие таттвы; тогда как у некоторых животных такая вера встречается и без особого разрушения или успокоения этой кармы. Следовательно, вера не связана с кармой, омрачающей знание, и вся причина в другом её виде – карме, омрачающей восприятие. Именно она и приводит к формированию ложных воззрений, выражающихся в том, что индивидуум превратным образом верит в предметы, содействующие достижению цели человека – дживу и прочие таттвы. 4.2 Таттвы, содействующие и не содействующие достижению цели человека.[119] Вопрос: А что вы имеете в виду, говоря о предметах[120] , содействующих и не содействующих достижению цели человека? Ответ: Цель у любой дживы одна – избавление от страдания и достижение счастья, и нет во вселенной ни одной дживы, которая ставила бы перед собой какие-то иные задачи. Отсутствие страдания и достижение счастья – это одно и то же, поскольку именно в отсутствии страдания и заключается счастье, а что же до способа достижения этой цели, то он состоит в правильной вере в дживу и прочие таттвы. Более подробно это будет обсуждаться ниже. Первое, что необходимо для искоренения страдания, это, конечно, знание, различающее Я и не-Я. Если такого знания, т.е. распознавания самого себя, нет, то каким же образом вы рассчитываете избавиться от страдания? Или вы намереваетесь сделать это, полагая Я и не-Я за одно и обслуживая интересы этого не-Я? Я и не-Я – совершенно различные вещи, но если человек принимает последнее за «Я» и «моё», то ничего, кроме страдания, от этого не получит. Страдание прекращается лишь с развитием знания, различающего Я и не-Я, а последнее, в свою очередь, формируется на базе знания, различающего дживу и адживу, поскольку Я – это джива, а тело и прочее – аджива. Если же джива и аджива чётко идентифицированы через их индивидуальные характеристики, то вместе с этим придёт и понимание различия между Я и не-Я – в этом и состоит причина того, что джива- и аджива-таттвы знать необходимо. Кроме того, с формированием ясного понимания джива- и аджива-таттв истинное знание тех же самых объектов, ложная вера в которые ранее вызывала страдание, теперь станет средством освобождения от оного. Как известно, причина страдания – связанность кармой, а причины последнего – ложные воззрения и приток [кармы]. Если вы не знаете этого, не осознаёте их как корень страдания, то каким образом вы намерены избавиться от последнего? Если такие вещи не искоренить, то на каком основании вы рассчитываете на то, что новая связанность не возникнет? Так может возникнуть лишь страдание. Да эти ложные воззрения и прочее – сами по себе ни что иное, как страдание. Если заранее не идентифицировать в их истинной форме, то освобождения от них не дождёшься, и страдание так и останется, так что знание асрава-таттвы также необходимо. Итак, связанность кармой – причина всех страданий. Если этой основы вы не знаете, то и применение средств освобождения от оной окажется невозможным, и тогда, вследствие этой самой связанности, вы опять получите страдание, так что и бандха-таттву знать также необходимо. Остановка притока называется самварой. Если природа таковой неведома, то и никаких движений в данном направлении произвести не удастся, поэтому знание самвара-таттвы также необходимо. Частичное освобождение от кармы известно как нирджара. Если не знать этой основы, то её практическая реализация окажется невозможной, и связанность, таким образом, сохранится, поэтому и нирджара-таттву знать необходимо. Полное освобождение от всякой связанности кармой известно как мокша. Если не знать, что это такое, то и применение средств достижения таковой окажется невозможным, и тогда придётся вам по-прежнему претерпевать страдания сансары, вызванные связанностью кармой, так что и мокша-таттву знать необходимо. Итак, дживе следует знать семь таттв. Далее, если человек в какой-то мере и изучил их, читая шастры, но уверенности в том, что они именно таковы, не имеет, какая польза от такого знания? Вера в них – вот что приносит реальную пользу. Наша цель – освобождение от страдания, достигается лишь при наличии истинной веры в дживу и прочие таттвы. Вот почему джива и прочие онтологические категории известны как полезные[121] . Особый аспект этих таттв заключается в их подразделении на добродетель и грех, и вера в таковые также полезна, поскольку подробное изложение более эффективно, чем общее. Итак, данные онтологические категории полезны, ибо правильная вера в таковые ведёт к искоренению страдания и достижению счастья, а без этой веры никакого счастья не видать. Помимо указанных, существует немало других вещей и понятий, но те определяются как бесполезные[122] , поскольку независимо от того, адекватно или же неадекватно вы в них верите, служить причинами счастья и страдания они не могут. Вопрос: Выше вы вели речь о джива- и аджива-таттвах, и все вещи этого мира покрываются этими понятиями, но каковы те предметы, которые вы определяете как бесполезные? Ответ: Безусловно, понятия «джива» и «аджива» покрывают все объекты этой вселенной, однако конкретные подразделения этих дживы и адживы многочисленны. Так, существуют такие аспекты этих категорий, правильная вера в которые ведёт, в свою очередь, к формированию правильной веры в Я и не-Я, избавлению от привязанности и т.д., благодаря чему обретается счастье; тогда как неправильная, с другой стороны, ведёт к неверию в различие между Я и не-Я, не помогает избавиться от привязанности и, как результат, порождает страдание. Знание таких конкретных особенностей дживы и адживы считается полезным. Например, вера в такие особенности, что джива обладает сознанием, а тело – материальностью, полезна; тогда как в различные трансформации состояния человека и прочих [воплощённых существ], кувшина, одежды, формы и прочих конкретных особенностей [адживы] бесполезна. На этом примере судите и об остальном. Таким образом, превратная вера в вышеназванные полезные таттвы – дживу и прочие, определяется как ложная. 4.3 Ложная вера и её проявления. Далее мы рассмотрим, какие проявления ложной веры обнаруживаются у мирской дживы. Вообще, речь здесь должна идти о вере, но, принимая во внимание тот факт, что вера следует знанию, ударение будет делаться на знании. 4.3.1 Ложная вера в джива- и аджива-таттвы. С безначальных времён дживе, вследствие связанности кармой, приходилось воплощаться в различных формах жизни, оставляя одну оболочку и переселяясь в другую. Воплощённое состояние представляет собой конгломерат души и тела, состоящего из бесчисленных материальных атомов. Вот этот-то конгломерат джива и принимает за Я: «Это – я», – такая вера рождается в ней. Но ведь истинное-то Я – джива[123] , собственная природа которой – знание и прочее, гнев и иные страсти чужды ей, а что же до цвета, запаха, вкуса и плотности, то это – собственная природа материальных атомов, однако на деле именно они и признаются за подлинное Я. «Это – моё!» – такого рода чувство собственности возникает по отношению к ним. Но ведь истинное Я – джива, тогда как уменьшение или увеличение знания, гнева и прочих – её трансформации[124] , что же до изменений цвета и прочего, то это – модификации материальных атомов, однако на деле именно они-то и признаются за собственные состояния. «Это – моё состояние!» – такое вот чувство собственности лелеет джива. Кроме того, поскольку между душой и телом имеет место причинно-следственная связь, какое бы движение или действие ни происходило – оно принимается за своё. Восприятие и знание – вот подлинная природа души, и все материальные чувства тела – осязание и прочие, выполняют по отношению к ней лишь инструментальные функции, однако джива, полагая их за одно целое, думает: «Рукой трогаю, языком чувствую вкус, носом обоняю, глазом вижу, ухом слышу…» В седалище сердца, в форме восьмилепесткового лотоса, пребывает её физический ум, недоступный зрительному восприятию, но являющийся при этом частью тела. Знание в форме воспоминания возникает именно здесь. Полагая этот физический ум и знание за одно, джива думает: «Я познаю умом». Когда же у неё возникает желание сказать что-либо, она приводит в движение «пространственные точки», делая это таким образом, что появляется возможность устной речи, ну а поскольку тело и душа занимают общее пространство, то и соответствующий орган тела приходит в движение. Материальные атомы, относящиеся к варгане[125] речи, преобразуются тем самым в форму устной речи, но джива, принимая всё это за одно, думает: «Я говорю». Если у неё возникает желание совершить движение и прочие действия, наслаждаться [материальными] предметами, она так же соответствующим образом приводит в движение свои «пространственные точки», ну а поскольку душа и тело занимают общее пространство, то соответствующие органы тела, придя в движение, совершают то или иное действие. Даже в тех случаях, когда тело движется без желания [души], «пространственные точки» всё равно вибрируют, и джива, принимая всё это за одно, полагает: «Я двигаюсь, я наслаждаюсь предметами, я делаю что-то…» – так она думает. Далее, когда дживу одолевает страсть, все её физические действия начинают определяться и контролироваться этой страстью: так, гнев находит своё выражение в покраснении глаз, радость – в улыбках, мужская страсть – в эрекции и т.д., и та, отождествляя себя со всем этим, думает: «Эти действия совершаются мною!» Точно так же и в тех случаях, когда в теле возникают такие явления, как жар, озноб, голод, жажда, болезни и т.п., омрачённая заблуждением, полагает себя то, счастливой, то страдающей: признавая себя и их за одно, думает, что это счастье или страдание случилось именно с ней. Когда в теле имеют место такие вызванные соединением и разделением атомов, изменением их состояния или же, к примеру, отсечением какой-либо его части, явления, как молодость и старость, тучность и худощавость или же увечье, и «пространственные точки» души либо расширяются, либо сжимаются в соответствии с таковыми, джива, вообразив себя и их за одно, начинает думать: «Я растолстела; я похудела; я молода; я стара; у меня отсекли такой-то член и т.д.» С телом же связаны и такие вещи, как состояния бытия, род и т.д., однако джива, возомнив таковые собой, думает: «Я – человек; я – животное; я – кшатрия; я – вайшья…» – и т.п. Рождение и смерть также представляют собой лишь соединение с телом и оставление оного, однако джива, вообразив это тело собой, полагает: «Я родилась, и я умру», – так она думает. Точно так же, глядя на мир с точки зрения тела, начинает питать родственные чувства к таким вещам и существам, которые на самом деле отличны от неё: тех, кто дал жизнь этому телу, считает своими родителями; ту, с кем живёт семейной жизнью, мнит своей женой; того, кто произведён на свет посредством этого тела, полагает своим сыном; тех, кто оказывает этому телу ту или иную помощь, определяет как своих друзей; ну а того, кто причиняет ему вред, воображает своим врагом – так она думает. Что ещё здесь можно добавить? Во всех мыслимых аспектах джива мнит себя и тело за одно. Определения чувств и прочего уже были даны здесь, однако для неё всё это непостижимо: словно лишившаяся рассудка, она продолжает отождествлять себя с этой изменчивой формой. В чём же причина такой ситуации? Вот это мы и обсудим ниже. Джива эта с безначальных времён связана со знанием, получаемым посредством чувств, неспособным дать какое-либо понимание того факта, что сама она – бестелесна, а вот то, что тело имеет совершенно определённую форму – это осознаётся отлично. Сверх того, для дживы естественно отождествление себя с отличными от неё объектами, поэтому до тех пор, пока подлинное Я не осознано как нечто совершенно отличное от [тела], их конгломерат неизбежно будет приниматься за это Я. Есть здесь ещё одна причина: причинно-следственные связи между душой и телом весьма многочисленны, что также затрудняет осознание различия между ними. Наконец, если и возникает мысль о том, что тело и душа – различны, то сила инерция ложного воззрения не позволяет ей развиться, а посему отождествление себя с телом сохраняется. Другой плод ложного воззрения выражается в том, что джива эта, входя в контакт с различными внешними предметами, начинает пролагать таковые своей собственностью. Ведь не составляет труда понять, что такие вещи, как сыновья, женщины, богатство, зерно, слоны, лошади, дворцы, слуги и т.п. отличны от этого Я, да и вообще никогда не зависели от него – они просто кажутся такими и, тем не менее, по отношению к ним зарождается чувство собственности. Кроме того, может возникнуть и такая ложная мысль по отношению к детям и прочему: «Они существуют, следовательно, и я существую»; или, как результат всё того же ложного воззрения, собственная природа тела и прочего начинает восприниматься превратным образом; невечное мнится вечным; отличное – неотличным; причины страдания воображаются причинами счастья, а само страдание – счастьем и т.п. – такого рода ложные концепции зарождаются у дживы. Вот таким образом, на основе ложного знания относительно джива- и аджива-таттв, возникает ложная вера. 4.3.2 Ложная вера в асрава-таттву. Итак, как результат созревания кармы, вводящей в заблуждение, в этой дживе зарождается ложное воззрение и страсть, и та, воображая оные собственной природой, оказывается не в состоянии признать их за плоды кармы. Качества своей упайоги – восприятие и знание, и этот приток она признаёт за одно, что, в свою очередь, объясняется двумя причинами: во-первых, в основе обеих лежит всё та же душа и, во-вторых, модификации состояния обеих происходят одновременно, так что осознать различие между ними она не может, а если такая мысль и возникает, то инерция ложного воззрения не позволяет ей продолжаться долго. «Поскольку эти ложные воззрения и страсти сопровождаются беспокойством, то ничем, кроме страдания в чистом виде, быть не могут, ну а поскольку служат причинами связанности новой кармой, то, несомненно, принесут страдания и в будущем», – такой мысли джива не допускает, а если ещё и видит при этом вполне счастливых людей, чей ум именно в таком состоянии и пребывает, то сама начинает действовать в том же духе. Страдания, случающиеся с ней, ничем, кроме ложного воззрения и страсти, не создаются, так что напрасно эта джива обвиняет других в том, что те, якобы, причиняют ей боль. К примеру, возникает некое страдание как плод ложной веры, но джива, руководимая ложной верой, начинает обвинять в этом тот предмет или того человека, который, по её мнению, эту боль вызвал; возникает другое страдание как плод гнева, но джива начинает обвинять в этом того, на кого разгневалась; возникает третье страдание как плод жадности, но джива начинает обвинять в этом те самые объекты, которых она так жаждет: не расположены, они, дескать, к ней… Аналогичным образом следует рассматривать и все прочие возможные ситуации. Плод же этих мыслей, (вызывающих приток), таков, что осознать его затруднительно. Если они сильны – джива опускается в ад, если слабы – идёт на небеса, где получает, соответственно, большую или меньшую степень беспокойства, однако, поскольку последнее так и остаётся нераспознанным, ничего дурного в таком положении вещей она не видит. Вот так, как результат ложного понимания асрава-таттвы, возникает ложная вера. 4.3.3 Ложная вера в бандха-таттву. Приток этот, в свою очередь, приводит к связанности омрачающей знание и прочими видами кармы, а созревание плодов последних, ведёт, в свою очередь, к слабости знания и восприятия, росту ложных воззрений и страстей, недостижению желаемого, встрече с причинами счастья и страдания, сохранению связи с телом, рождению в определённых состояниях бытия, классах существ и телах, низкой или высокой семье и т.д. Корень всего этого – карма, которую эта [заблуждающаяся джива] распознать не может, ибо она весьма тонка и невидима и, как таковая, не представляется ей тем самым «инструментом», который создаёт такие результаты. Посему и получается, что джива либо саму себя считает творцом и исполнителем всего вышеуказанного, либо приписывает это кому-то другому, ну а если оказывается не в состоянии определить, кто, [с её точки зрения], играет здесь роль причины – сама она или же кто-то ещё, в отупении сваливает всё на судьбу. Вот так, как результат ложного понимания бандха-таттвы, возникает ложная вера. 4.3.4 Ложная вера в самвара-таттву. Остановкой (самвара) называется отсутствие притока (асрава), т.е., если индивидуум не понимает должным образом концепцию притока, с чего бы у него возникла правильная вера в остановку? Может ли человек, не осознающий, что его образ жизни губителен для него же самого, понять, что изменение оного принесёт ему благо? Точно так же и та джива, которая страдает от притока кармы, но всей опасности такового при этом не осознаёт, может ли понять, что отсутствие притока, т.е. остановка, принесёт ей благо? Вдобавок к этому, всё, с чем джива была знакома с безначальных времен – это один лишь приток, с остановкой же ей встречаться не доводилось, что также играет определённую роль в непонимании данной таттвы. Тот факт, что счастье приходит именно с осуществлением самвары, она осознать не в состоянии. Благодаря этой самой остановке притока страдание не возникнет никогда – этого она понять не может. И, как закономерный результат, никаких усилий к остановке притока джива не прилагает, предпочитая приписывать происхождение своего страдания совершенно иным причинам и направлять все силы на устранение последних. Но ведь они (внешние объекты) неподвластны дживе, так что напрасно она впадает в уныние. Вот так, как результат ложного понимания самвара-таттвы, возникает ложная вера. 4.3.5 Ложная вера в нирджара-таттву. Частичное освобождение от связанности известно как сбрасывание кармы (нирджара), т.е., опять же, если индивидуум не понимает должным образом концепцию притока, откуда взяться правильной вере в сбрасывание? Так, если человек с самого начала не осознаёт, что принятый им яд в дальнейшем принесёт ему страдание, то разве воспримет он противоядие как благо? Точно так же и джива, не осознающая, что карма, накопленная ею в прошлом, породит плод страдания в будущем, может ли понять, что сбрасывание этой кармы принесёт ей благо? Сверх того, для чувственного познания дживы эта карма, в силу своей утончённости, остаётся недоступной, и то же самое относится к свойственной ей силе причинения страданий, а посему, полагая за источники страдания различные внешние инструментальные причины, прилагает все усилия к устранению таковых, но ведь, как уже сказано, они – вне власти дживы. Если же, время от времени, благодаря устранению причин страдания, она встречается с желанными объектами, то следует помнить, что и это происходит в соответствии с характером кармы. Так что напрасно она претерпевает скорби в заботах [о мирском счастье]. Вот так, как результат ложного понимания нирджара-таттвы, возникает ложная вера. 4.3.6 Ложная вера в мокша-таттву. Полное освобождение от всякой связанности кармой известно как мокша. А может ли возникнуть правильная вера в мокша-таттву у такого индивидуума, который так и не распознал должным образом, что же такое связанность и каковы все те страдания, которые порождены последней? Согласится ли больной, неспособный понять, что он болен, и не осознающий всю меру страдания, причиняемого этим недугом, признать за счастье полное избавление от этой болезни? То же самое относится и к дживе, связанной кармой: если эту связанность и вызванные ею страдания она не признаёт [за то, что они есть в действительности], то согласится ли она признать за счастье полное избавление от связанности? Кроме того, понимания, что собой представляет эта карма и какова её сила, у этой дживы не наблюдается, чем и объясняется тот факт, что, полагая за причины страдания внешние объекты, она принимает всевозможные меры к избавлению именно от них. Знание её ограничивается теорией о том, что, собирая вещи, [доставляющие чувственное наслаждение], она тем самым устранит все причины страданий и достигнет совершенного счастья, однако на практике этого не случается никогда. Так что скорби её, опять же, оказываются напрасными. Вот так, как результат ложного понимания мокша-таттвы, возникает ложная вера. Таковы проявления ложной веры в семь таттв, вызванные ложным восприятием. 4.3.7 Ложная вера в добродетель и грех. Что касается таких понятий, как «добродетель» и «грех», то они представляют собой конкретные подразделения вышеупомянутых таттв, и оба, по сути, одного поля ягоды[126] , однако, как результат ложного восприятия, добродетель полагается за благо, тогда как грех признаётся за зло. Благодаря добродетельной карме джива порой получает кое-какие результаты, соответствующие её желаниям, и полагает таковые за счастье, если же действует дурная карма, то результат её с желаниями расходится, и джива полагает это за страдание. Но ведь и то, и другое – причины беспокойства, поэтому оба – ни что иное, как зло. Джива, по собственному разумению, признаёт это либо счастьем, либо страданием, с точки же зрения окончательной истины там, где имеет место беспокойство, не может быть ничего, кроме страдания. Таким образом, делать выводы о счастье или страдании с точки зрения того, плоды какой кармы [в данный момент] созревают – благой или дурной, есть ни что иное, как заблуждение. Кроме того, многие люди склонны рассматривать чистые и нечистые состоянии ума, служащие причиной связанности благой и дурной кармой соответственно, как благо или зло, однако данное мнение также ошибочно, ибо и то, и другое представляет собой причины связанности кармой. Вот так, как результат ложного понимания добродетели и греха, возникает ложная вера. На этом заканчивается описание характеристик ложного восприятия, выражающегося в форме превратной веры в природу таттв. Поскольку последняя представляет собой форму неистины, имя ей – ложные воззрения[127] , а поскольку в ней нет и следа истинной веры, имя ей – неверие[128] . 4.4 Ложное знание и его проявления. Далее мы обсудим природу ложного знания. Итак, ложным знанием называется превратное понимание дживы и прочих таттв. Оно-то и порождает в дживе такие явления, как сомнения, заблуждение и нерешительность. Двойственное знание, колеблющееся между двумя мнениями: «Так или не так?» – называется сомнением. Примером тому может служить дилемма: «Кто я: душа или тело?» Вполне однозначное мнение, противоречащее фактической природе познаваемого объекта: «Его природа именно такова!» – называется заблуждением. Примером тому служит распространённое заблуждение: «Я – тело». Мысль, лишённая определённости: «Чем-то это является…», – называется нерешительностью. Пример: «Я – некто». Таким образом, всякое знание, выражающееся в таких формах, как сомнение, заблуждение и нерешительность, называется ложным. Что касается бесполезных объектов, то знанию таковых не определяется ни как ложное, ни как истинное, вне зависимости от того, адекватно или неадекватно они познаны: так, если индивидуум, подверженный ложному воззрению, принимает верёвку за то, что она есть, к истинному знанию это отношения не имеет; а если индивидуум, придерживающийся правильных воззрений, принимает верёвку за змею, то это как ложное знание не квалифицируется. Вопрос: А почему мы не можем определить как истинное или ложное то знание, содержательная истинность или ложность которого очевидны самым непосредственным образом? Ответ: В тех случаях, когда единственная цель заключается в установлении содержательной истинности или ложности нашего знания, независимо от того, какой объект исследуется, определение «истинное» или «ложное» действительно даётся с точки зрения его содержательной истинности или ложности. Так, если некий объект описывается в терминах праманы, адекватное его постижение может называться истинным знанием, тогда как сомнения и т.п. определяются как необоснованное ложное знание, однако в данном случае цель заключается в определении истинного и ложного знания, служащего причиной, соответственно, нирваны и сансары, и здесь содержательная истинность или ложность познания верёвки, змеи и прочего уже не играет никакой роли, ибо не может служить причиной ни того, ни другого, поэтому с данной точки зрения говорить об истинном и ложном знании не представляется возможным. Здесь можно вести речь об истинности или ложности нашего знания исключительно с точки зрения онтологических категорий, содействующих нашей цели, т.е. дживы и прочих таттв. Именно это и имеют в виду писания, когда определяют всякое знание человека, подверженного ложным воззрениям, как ложное, а всякое знание человека, следующего истинным воззрениям, как истинное. Вопрос: Безусловно, понимание таттв человеком, подверженным ложным воззрениям, должно быть превратным, поэтому вы вправе назвать его ложным знанием; но почему вы отказываетесь отнести адекватное знание им верёвки, змеи и прочего, к истинному знанию? Ответ: Индивидуум, придерживающийся ложных воззрений, хотя и обладает определённым знанием, но знания характеристик бытия и небытия лишён, что создаёт благоприятную почву для возникновения заблуждений относительно причин, природы и отличия-неотличия. Что бы ни пришлось ему исследовать – первопричину данного объекта распознать не может, признавая за таковую нечто противоположное – это называется заблуждением относительно причин; подлинную природу распознать также не может, признавая за таковую нечто неуместное – это называется заблуждением относительно природы; отличия [исследуемого объекта] от одного и неотличия от другого также распознать не может, приписывая оному вымышленные характеристики отличия-неотличия – это называется ложным знанием относительно отличия-неотличия: такие вот ошибки владеют умом человека, придерживающегося ложных воззрений. Знание человека, следующего ложным воззрениям, можно сравнить с безумцем, принимающим мать за жену и наоборот. Моментами он, может быть, и в состоянии признать мать за мать, а жену за жену, однако знание это не подкрепляется твёрдой и однозначной верой в данный факт. Таким образом, его знание не может быть определено как истинное. То же самое относится и к человеку, придерживающемуся ложных воззрений: в отдельные моменты он, может быть, и способен к адекватному постижению тех или иных объектов, но поскольку, во-первых, твёрдой и однозначной верой это не подкрепляется и, во-вторых, выводы, которые он из этого делает, оказываются совершенно неуместными, то и знание его не может быть определено как истинное. Посему и говорится, что всякое знание человека, следующего ложным воззрениям, ложно. Вопрос: Какова причина этого ложного знания? Ответ: Ложные воззрения возникают как результат созревания кармы, вводящей в заблуждение, обладание совершенной религиозной истиной[129] на такой почве не возникнет. Вот она и служит причиной ложного знания. Подобно тому, как о пище, содержащей яд, говорят как об отравленной, так и о всяком знании, содержащем в себе неистину, говорят как о ложном. Вопрос: А почему вы не упоминаете в качестве причины карму, омрачающую знание? Ответ: Результатом созревания кармы, омрачающей знание, является состояние неведения, т.е. отсутствие знания, а результатом успокоения и разрушения таковой, соответственно, развитие знания, получаемого посредством чувств и прочих его видов. Если допустить наличие среди различных разновидностей последнего как истинных, так и ложных элементов, то придётся признать, что как человек, следующий ложным воззрениям, так и человек, придерживающийся истинных воззрений, обладают обеими, а это уже вступает в прямое противоречие с писаниями. Так что в данном случае карма, омрачающая знание, не может выступать в качестве причины. Вопрос: А в чём заключается причина адекватного или неадекватного познания верёвки, змеи и т.п.? И почему нельзя её же назвать причиной адекватного или неадекватного познания дживы и прочих таттв? Ответ: В том, что касается процесса познания, то степень его неадекватности зависит от степени созревания кармы, омрачающей знание, а степень адекватности, соответственно, от меры успокоения или разрушения последней. Так, в случае с принятием верёвки за змею роль препятствия, мешающего силе знания распознать её должным образом, играет созревание [кармы], вследствие чего знание и оказывается ложным, в тех же случаях, когда верёвка признаётся за то, что она есть, причиной адекватного познания служит успокоение или уничтожение [кармы]. Именно эта карма и выступает в качестве причины проявления или непроявления способности к адекватному познанию дживы и прочих таттв, хотя здесь необходимо сделать одно замечание: если, благодаря успокоению и разрушению, появляется способность к адекватному познанию объектов, являющихся причинами счастья или страдания, то, в случае созревания [в данный момент] плодов кармы, порождающей неприятные ощущения, именно таковые и имеют место; если же созревает карма, порождающая приятные ощущения, то джива, соответственно, встречается с объектами, создающими таковые. Следовательно, характер ощущения объектов, служащих причинами счастья или страдания, определяется отнюдь не тем видом кармы, который омрачает знание, но тем, который вызывает приятные или неприятные ощущения. Таков характер функционирования присущей дживе способности к адекватному познанию как таттв, так и иных, т.е. бесполезных, объектов: если наблюдается созревание кармы, вызывающей полное заблуждение[130] , то джива, встречаясь с бесполезными объектами, ощущает и познаёт только их, тогда как полезных, [т.е. содействующих достижению её цели], не знает; если бы она знала оные, [т.е. таттвы], то обратилась бы к истинным воззрениям, что невозможно в случае созревания кармы, вызывающей полное заблуждение. Так что в плане познания предметов, содействющих и не содействущих достижению цели человека карма, омрачающая знание, никакой роли не играет, и единственной причиной здесь следует считать созревание кармы, вызывающей полное заблуждение, либо отсутствие такого созревания. В связи с этим особого внимания заслуживает следующий пункт: в случае с дживами, обладающими одним чувством, и прочими неразумными существами, у которых вообще не наблюдается никакой способности к адекватному познанию дживы и прочих таттв, ложное восприятие[131] , вызванное созреванием кармы, омрачающей знание, и кармы, вызывающей полное заблуждение, служит причиной обеих. Однако если разумное человеческое существо благодаря успокоению и разрушению кармы обрело соответствующую силу и, тем не менее, оказывается неспособным к адекватному познанию, то единственная причина здесь – созревание кармы, вызывающей полное заблуждение. По этой причине карма, омрачающая знание, и не называется в качестве основной причины ложного знания. Состояние ума, порождённое созреванием кармы, вызывающей полное заблуждение – вот что считается причиной такового. Вопрос: Если вера возникает на основе знания, то, наверное, следовало бы сказать, что вначале идёт ложное знание, а затем – ложная вера? Ответ: Именно так, ибо без знания как возникнет вера? Однако такие определения, как «ложное» и «истинное», приписываются знанию как результат, соответственно, ложной или истинной веры. Так, знание о золоте и иных предметах у человека, следующего ложным воззрениям, и у человека, придерживающегося истинных воззрений, по форме может быть абсолютно одинаковым, однако знание это в первом случае определяется как ложное, тогда как во втором – как истинное. Именно так и следует понимать утверждение о том, что причинами ложного и истинного знания служат, соответственно, ложная и истинная вера. Таким образом, в тех случаях, когда речь идёт о знании и вере в общем смысле, знание действительно служит причиной и, следовательно, упоминается первым, в то время как вера, будучи результатом, упоминается второй; однако в тех случаях, когда речь идёт о противопоставлении ложных и истинных знания и веры, то здесь на первом месте стоит вера, ибо она служит причиной знания, которое, соответственно, упоминается вторым. Вопрос: Знание и вера возникают одновременно. Можете ли вы доказать причинно-следственную связь между ними? Ответ: Если есть одно, то будет и другое – с такой точки зрения доказывается причинно-следственная связь между ними. К примеру, светильник и свет сосуществуют друг другу в одно и то же время и, тем не менее, если есть светильник, то будет и свет. Таким образом, светильник служит причиной, а свет является результатом. Точно так же следует понимать и причинно-следственную связь между ложной и истинной верой с одной стороны и ложным и истинным знанием с другой. Вопрос: Если знание определяется как ложное вследствие его связи с ложной верой, то следовало бы говорить о ложной вере как единственной причине сансары. Почему же ложное знание упоминается [в данном контексте] отдельно? Ответ: В аспекте знания как такового между адекватным знанием [объекта], возникшим как результат уничтожения или успокоения кармы, у человека, следующего ложным воззрениям, и у человека, придерживающегося истинных воззрений, никакой особой разницы нет, и знание это, в конечном счёте, преобразуется во всеведение, подобно тому, как река впадает в океан. Поэтому в [самом по себе] знании никакого порока нет. Однако всякий раз, когда активизируется знание, возникшее как результат разрушения и успокоения кармы, оно соединяется с познаваемым и, вследствие влияния ложной веры, знание это соединяется с другими, [т.е. бесполезными] объектами познания, тогда как к установлению истинного смысла дживы и прочих таттв не привлекается вообще. Вот здесь-то и кроется порок такого знания, которое определяется как ложное. Точно так же и с верой: если не развивается правильная вера в дживу и прочие таттвы, то в такой вере, естественно, имеет место порок, почему она и определяется как ложная. Таким образом, на основании различий в их характеристиках говорится, что ложная вера и ложное знание – различные понятия. На этом заканчивается обсуждение природы ложного знания. Кроме того, следует добавить, что это состояние, характеризующееся отсутствием знания таттв, называется незнанием, а поскольку таковое, вдобавок, ещё и не способствует достижению цели дживы, оно также называется и дурным знанием[132] . 4.5 Неправильное поведение и его проявления. Далее мы обсудим природу и проявления неправильного поведения. Как результат созревания кармы, омрачающей поведение, возникает страсть, и то поведение, которое управляется этой страстью, называется неправильным. Т.е. в данном случае поведение индивидуума отражает не его собственную природу, поскольку он жаждет реализации в своей жизни чего-то несвойственного ему, ложного, однако цели своей не достигает, потому такое поведение называется неправильным. Собственная природа [дживы] наделена такими характеристиками, как восприятие и знание, однако ни на миг не остаётся в чистом виде воспринимающей или знающей: стоит ей увидеть какие-либо объекты, как тут же начинается процесс познания; далее, с распознаванием некоторых из них как желательных, а других – как нежелательных, возникают влечение и отвращение, вследствие чего джива начинает желать обретения первых и избавления от вторых. Однако наличие или отсутствие таковых находится вне её власти, поскольку ни одна субстанция не может выступать в роли творца или разрушителя другой субстанции – все они видоизменяются по своей собственной природе; так что нет нужды, поддавшись страстям, впадать в волнение. В тех же случаях, когда объект, возможно, видоизменяется в соответствии с желанием дживы, необходимо помнить, что произошло это отнюдь не благодаря её усилиям. Так, если ребёнок, толкнув телегу и видя, что она движется, начинает думать: «Я заставил её двигаться!» – то мысль его ложна. Почему? Да потому, что если бы телега и в самом деле двигалась в результате толчка со стороны ребёнка, то почему он не толкает её, когда та стоит? Вот точно таким же образом видоизменяются и все предметы, а джива, следуя им, начинает полагать: «Я изменила их так-то и так-то» – однако мысль сия ложна, поскольку если бы они и в самом деле трансформировались благодаря её усилиям, то почему она не делает этого, когда таковые не видоизменяются? Иногда, конечно, бывает и так, что объект модифицируется в соответствии с желанием дживы, но это случается редко. Вполне очевидно, что большая часть видоизменений с нашими желаниями расходятся. Таким образом, не подлежит сомнению, что как наличие, так и отсутствие чего-либо от усилий, прилагаемых дживой, не зависит. Ну а если ни наличие, ни отсутствие чего бы то ни было не зависят от наших усилий, то, резонно спросить, какой будет толк от того, что джива предаётся страстям? Единственным результатом будет страдание. Так, если человек, не послушав доброго совета по поводу брака, предпочитает предаваться страстям и делает всё, что ему заблагорассудится, то сам же и получит плод страдания. Точно так же следует понимать и здесь. Итак, предаваться страстям – это всё равно, что взбивать воду: пользы от того не будет никакой. Отсюда, следование страстям и называется неправильным поведением. 4.6 Ложные концепции о желательном и нежелательном. Страсти, в свою очередь, возникают на почве приписывания тому или иному объекту определения «желательного» или «нежелательно», однако такое приписывание само по себе безосновательно, ибо ни один предмет сам по себе не может быть ни тем, ни другим. Почему? Вот это мы и обсудим ниже. Итак, желательным называется то, что приносит счастье или оказывает какую-либо помощь, тогда как нежелательным называется то, что приносит страдание или противодействует. Но ведь предметы, какие только можно найти в этой вселенной, являются творцами лишь своей собственной природы: ни один не выступает в качестве благодетеля либо мучителя другого, не содействует ему и не противодействует. Сама джива, признавая некоторые из собственных модификаций приносящими счастье и благотворными, тогда как другие – приносящими страдание и препятствующими, приписывает им определения «желательного» и «нежелательного», о чём свидетельствует тот простой факт, что разным людям один и тот же предмет представляется по-разному: одному – как приятный, другому – как неприятный. Так, если человек растолстел, и прежняя одежда на него более не налезает, то он предпочтёт более широкую, тот же, кому подходит и узкая, вряд ли захочет широкую. Или другой пример: свинье приятны экскременты и отбросы, людям же и богам они отвратительны. Или ещё: тучи в сезон дождей для кого-то желанны, а для кого-то очень даже нежеланны. На приведённых примерах можно судить и об остальном. Сверх того, даже один и тот же предмет может казаться одной и той же дживе то приятным, то неприятным; даже в тех случаях, когда последний, как правило, выглядит приятным, порой он может оказаться и неприятным. К примеру, тело нам приятно, однако стоит только болезни поразить его, как тут же оказывается неприятным; дети тоже приятны, однако стоит только подвернуться какому-нибудь поводу, как тут же оказываются отвратительными и т.д. Случается и так, что предмет, который джива, как правило, полагает нежелательным, вдруг оказывается приятным: к примеру, ругань обычно считается неприятной, однако в доме тестя она весьма желанна[133] . На этих примерах судите и об остальном. Итак, объекты сами по себе не могут быть ни желанными, ни нежеланными. Если бы они были таковыми, то любой предмет, представляющийся одному человеку желанным, был бы таким же и для всех, тогда как другой, представляющийся тому же человеку нежеланным, был бы таким же для всех, но ведь очевидно, что это не так. Если имеет место созревание плодов благой кармы, то человек, встречаясь с тем или иным предметом, полагает его приносящим счастье и пользу, если происходит созревание плодов дурной кармы, то тот же самый предмет оказывается приносящим страдание и создающим препятствия – всё это вполне очевидно. Кому-то женщины и дети приносят счастье, а кому-то – ничего, кроме страдания; кто-то преуспевает в торговле, а у кого-то – ничего, кроме убытков; кому-то служат даже враги, а кому-то и сын превращается во врага и т.д. Отсюда следует, что предметы становятся приятными и неприятными не сами по себе, но как результат созревания соответствующей кармы. Так, если чьи-то слуги, повинуясь приказу своего господина, облагодетельствуют кого-либо или, наоборот, создают ему проблемы, то здесь вина не слуг, а их хозяина. Следовательно, полагать слуг за хороших или плохих есть ни что иное, как заблуждение. Точно так же и здесь: если предметы, с которыми джива встречается в результате созревания кармы, в соответствии с той самой кармой вызывают нечто приятное или неприятное, то никакой их вины в этом нет, ибо всё это – работа кармы; если же джива продолжает полагать первые за желанные и нежеланное, то это, как уже сказано, заблуждение. Таким образом, установлено, что, полагая внешние объекты за желанные и нежеланные, питать к ним влечение или отвращение – ошибка. Вопрос: Если связь с внешними предметами создаётся кармой, не говорит ли это о том, что чувства влечения и отвращения должны быть также и по отношению к карме? Ответ: Карма сама по себе мертва и, как таковая, не может иметь какого-либо желания принести счастье или страдание. Кроме того, сама по себе она не преобразуется в форму кармической материи: [нечистые] мысли дживы превращают её в таковую. Так, если некий человек, взяв в руку камень, пробил им собственную башку, есть ли в этом вина камня? Точно так же и здесь: если джива, благодаря собственным нечистым склонностям – влечению и прочим, превратила материальные частицы в кармическую форму и причинила тем самым вред себе самой, то какова, спрашивается, вина кармы? Таким образом, питать чувства влечения и отвращения по отношению к карме – так же ошибка. Итак, как только что было сказано, питать чувства влечения или отвращения к чужеродным субстанциям, полагая их за желательные или нежелательные, есть ни что иное, как заблуждение. Если бы чужеродные субстанции и в самом деле были желательными или нежелательными, и джива постоянно питала бы к ним влечение и отвращение [соответственно], то это не определялось бы как ложь. Сами эти объекты ни хороши, ни плохи: джива, признавая их желанными или нежеланными, начинает питать к ним влечение и отвращение, вследствие чего такое состояние и определяется как ложное. Имя тому её состоянию, которое связано с ложью – неправильное поведение. 4.7 Структура и рост влечения и отвращения. А теперь, принимая во внимание тот факт, что влечение и отвращение – постоянные спутники дживы, нам необходимо рассмотреть, что последние представляют собой, и как они прогрессируют. Прежде всего, следует отметить, что джива эта имеет тенденцию к отождествлению себя с состояниями модификации, т.е. вся её жизнедеятельность построена на признании себя и тела за одно. Таким образом, если состояние, имеющее место в этом теле, приятно для неё, оно признаётся желанным, и к нему джива начинает взращивать влечение; если же состояние тела кажется ей неприятным, то оно признаётся за нежеланное, и к нему джива начинает питать отвращение. Соответственно, влечение зарождается и к внешним объектам, служащим причинами приятных состояний физического тела, тогда как к объектам, препятствующим [наслаждению таковыми], зарождается отвращение; точно так же к тем внешним объектам, которые служат причинами неприятных изменений в теле, возникает отвращение, тогда как к тем, которые могут воспрепятствовать последним, возникает влечение. Сверх того, влечение зарождается и к [инструментальным] причинам тех внешних объектов, к которым джива испытывает влечение, к тем же, которые могут воспрепятствовать им, она питает отвращение; точно так же отвращение возникает и к [инструментальным] причинам тех внешних объектов, к которым джива уже питает отвращение, тогда как тем, которые могут воспрепятствовать последним, возникает влечение, и так без конца. Влечение и отвращение имеют место даже по отношению к тем объектам, которые вообще не могут быть причинами каких-либо изменений физического состояния дживы. К примеру, детёныши коров и прочей скотины вроде бы ничего хорошего их телу не приносят, однако к ним они испытывают влечение; или кошка собаке вроде бы и не желает зла, но та, тем не менее, питает к ней отвращение. А такие вещи, как цвета, запахи или звуки, если хотя бы немного поразмыслить, также ничего хорошего или плохого телу причинить не могут, но и к ним, тем не менее, возникают те же самые влечение и отвращение. Вот так влечение и отвращение зарождаются по отношению к самым разнообразным внешним объектам, [даже не могущих быть причинами изменений физического состояния]. [Как и в предыдущем случае], влечение и отвращение могут иметь место также и по отношению к другим объектам, выступающим в качестве инструментальных причин тех объектов, к которым джива испытывает влечение, либо препятствующих [наслаждению таковыми], и так без конца. Вопрос: Причина проявления влечения и отвращения к иным, [т.е. отличным от Я], объектам, понятна, но только в том, что касается причин, способных вызвать определённые изменения состояния физического тела; однако в том, что касается тех внешних объектов, которые не способны вызвать такого рода изменения, какой смысл в приписывании определений «желательное» и «нежелательное» в данном случае? Ответ: Какой смысл называть ошибочным поведением влечение и отвращение к самому важному [для человека] – тем или иным состояниям тела, если он и так, безо всякой цели и намерения, испытывает к ним влечение или отвращение? И совсем другое дело, когда ради таковых он начинает взращивать вышеуказанные тенденции по отношению к другим [объектам] – вот это всеохватывающее влечение и отвращение и называется ошибочным поведением. Вопрос: Так и осталось непонятным, какую же цель джива преследует, полагая состояния тела и внешние объекты за приятные и неприятные, однако жить без этого она не может. В чём же здесь причина? Ответ: Чувства влечения и отвращения возникают вследствие созревания кармы, омрачающей поведение, однако чувства эти невозможно помыслить без опоры на какой-либо внешний объект. К примеру, если возникает влечение, то непременно требуется некий предмет, на который оно направлено, и то же самое в случае с отвращением. Таким образом, между теми объектами и чувствами влечения и отвращения наличествует причинно-следственная связь. В этой связи необходимо отметить, что некоторые объекты служат преимущественно причинами влечения, тогда как другие – отвращения, однако существуют и такие, которые временами могут вызывать влечение, а временами – отвращение. Далее, общеизвестно, для осуществления одного результата обычно требуется несколько причин – [первичная и инструментальная]. В случае с эволюцией влечения и отвращения в качестве внутренней причины выступает созревание кармы, вводящей в заблуждение, и она здесь наиболее важна, а в качестве инструментальной – внешний объект, роль которого остаётся второстепенной. Ведь не секрет, что даже великие мудрецы, в значительной степени избавившиеся от заблуждения, встречаясь с теми или иными предметами, могут испытать влечение или отвращение… Что же до заурядных грешных джив, то у этих заблуждение настолько сильно, что даже и без внешних причин, в результате одной только игры собственного воображения, могут испытать как влечение, так и отвращение. Итак, влечение и отвращение возникают как результат созревания кармы, вводящей в заблуждение, и если это происходит, то ум чувствует склонность к любому предмету, опираясь на который возникает чувство влечения, вне зависимости от того, есть ли здесь какая-либо цель, какое-либо намерение, или нет; или, наоборот, старается избежать любого объекта, опираясь на который, возникает чувство отвращения, вне зависимости от того, есть ли здесь какая либо цель, какое-либо намерение, или нет. Вот поэтому жизнь любого живого существа и немыслима без принятия внешних объектов за желанные и нежеланные, возникающего как результат созревания кармы, вводящей в заблуждение. Таким образом, независимо от того, к каким внешним объектам развиваются чувства влечения и отвращения, когда ум признаёт их за желанные и нежеланные соответственно, это состояние определяется как неправильное поведение. Что же касается конкретных разновидностей неправильного поведения, то они следующие: гнев, гордость, лживость, жадность, смех, привязанность, антипатия, страх, горе, неуважение, женская сексуальная страсть, мужская сексуальная страсть, сексуальная страсть существ среднего рода. Они были описаны выше. Естественно, в этом неправильном поведении нет и следа чистого образа жизни, выражающего в себе все характеристики собственной природы дживы. Ну а поскольку в такой ситуации нет не только желания избавиться от указанных пороков, но и даже элементарного недовольства ими, то такой образ жизни определяется также как невоздержанность[134] и отсутствие обетов[135] . Далее, в тех случаях, когда такого рода дживы демонстрируют желание к проявлению насилия по отношению ко всем прочим живым существам, причём не только пяти видам неподвижных, но и подвижных, и признаки этого прослеживаются как в их уме, так и во всех пяти чувствах, а об отречении от оных нет даже и мысли, то это уже называется невоздержанностью или отсутствием обетов одиннадцати видов. Тенденции эти обнаруживаются, когда джива пребывает в состоянии страсти, поэтому неправильное поведение и считается синонимом невоздержанности и отсутствия обетов. Есть у него ещё один синоним: «аврата» (не выполняющий религиозных обетов), ибо потворство таким греходеяниям, как насилие, бесчестность, присвоение чужого, блуд и стяжательство, есть ни что иное, как «аврата»[136] . Что же касается его первопричины, то таковая заключается в праматта-йоге[137] . Праматта-йога эта насквозь пропитана страстями, и в этом состоит вторая причина, по которой неправильное поведение определяется как аврат. Такова природа неправильного поведения. Итак, все вышеописанные состояния – ложная вера, ложное знание и ошибочное поведение преследуют эту мирскую дживу с безначальных времён. Обнаружить их можно у всех живых существ без исключения, начиная от обладающих одним чувством и кончая неразумными разновидностями существ, наделённых пятью чувствами. Абсолютное большинство разумных джив, обладающих всеми пятью чувствами, пребывает в том же самом состоянии, лишь те, кто придерживается правильной веры, составляют исключение. И всё, что бы ни происходило с дживой в аспекте модификации, следует понимать именно так. К примеру, у джив, наделённым лишь одним чувством, и более высоких видов, обнаруживается та или иная степень развития или недоразвития чувств, поэтому лишь у человеческого вида можно встретить такое явление, как привязанность к сыну, богатству и т.п. Именно в связи с последними ложная вера и прочие [из трёх] рассматривались здесь. Исходя из вышеизложенного, рассматривайте и все возможные детали, [которые могут вам встретиться]. К этому следует добавить, что у [неразумных] джив, начиная с имеющих одно чувство, хотя они и не ведают таких понятий, как «чувство» и «тело», все вышеуказанные состояния обнаруживаются в полной мере. В частности, они могут думать: «Я осязаю руками», «Тело – моё», – и т.п.; т.е., не зная никаких понятий, они, тем не менее, подвержены всем тем состояниям, которые так обозначаются. Естественно, и люди, знающие много понятий, подвержены тому же самому. 4.8 Величие заблуждения. Итак, ложная вера и прочие из трёх сопутствуют дживе с безначальных времён, поэтому о какой-либо их ассимиляции речи здесь нет. Взгляни на их величие: какую форму жизни ни возьми – везде без какого-либо понуждения извне, благодаря одному лишь созреванию кармы, вводящей в заблуждение, только они и имеют место быть. Взять, к примеру, человеческих существ: ведь даже при встрече с какими-либо причинами, содействующими развитию истинного образа мысли правильное поведение почему-то не формируется; в частности, обретя уникальную возможность слушания наставлений совершенного гуру, который вновь и вновь повторяет свои слова, дабы убедить их, они так и не соизволяют что-либо обдумать. Да даже в тех случаях, когда истина осознаётся самим индивидуумом самым непосредственным образом, он упорно отказывается признать оную, предпочитая следовать ложным мнениям. Вот об этом мы и поговорим ниже чуть подробнее. С приходом смерти любому из нас станет вполне очевидно, что тело и душа – две совершенно различные вещи. Оставив одно тело, душа получает другое, но даже те существа, которые в состоянии совершенно ясно узреть все свои предыдущие рождения – божества Срединного мира, например, и те не могут провести различие между душой и телом. Женщины, сыновья и всё прочее, имеющее прямое отношение к их личным мирским целям, видится им в самой что ни на есть ясной форме, хотя, впрочем, стоит только вложенным в них надеждам потерпеть крах, как отношение тут же изменяется на противоположное. Всё это мирская джива полагает за свою собственность и совершает ради них все мыслимые многообразные грехи, служащие причиной перерождения в аду и прочих [дурных уделах]. Ведь ясно, что богатство и прочее постоянно переходят из одних рук в другие, но, тем не менее, она упорно мнит их своими… Также и состояния тела и разнообразные внешние предметы, вполне очевидно, возникают сами по себе и умирают сами по себе, так что напрасно она мнит себя их создателем. О всяком результате, соответствующем её желаниям, она начинает говорить: «Это сделала я!», – когда же итог иного рода, вопрошает: «Ну, и что мне делать?» Ей бы следовало думать несколько иначе: «Ведь так и должно было случиться!», – или: «Почему это произошло именно так?», – однако такой мысли у неё не возникает: либо она была творцом всего, либо вообще непричастна ни к чему. Отлично осознавая, что смерть, вне всякого сомнения, придёт, мирская джива, тем не менее, не делает ничего достойного [совершения], предпочитая посвящать все усилия делам этой жизни. А иногда, будучи абсолютно уверенной в неизбежности смерти, говорит что-нибудь типа: «Да, я умру, а тело будет предано огню…», – или: «Меня предадут огню», – или: «Если память обо мне сохранится, то тем самым буду жив и я», – или: «Если будут жить мои сыновья и прочие потомки, то и я буду жить в них», – вот такой бред несёт она, подобно сумасшедшему, начисто несведущая о бытии подлинного Я. Даже если она и признаёт тот факт, что после смерти ей придётся отойти в мир иной, тем не менее, никаких усилий, направленных на достижение блага и избежание зла в следующем рождении, не предпринимает. «Да будет благо у моих детей, внуков и прочих потомков, причём как можно дольше; и да обойдёт их зло!» – с такой мыслью она направляет всю свою энергию в указанном направлении. Мало того: даже если ей случится лицом к лицу столкнуться с реальностью иного мира – а после таких «встреч» все богатства этой жизни начинают казаться бессмысленными, она всё равно упрямо продолжает копить и оберегать своё земное состояние. Потворствуя страстям и, [как следствие], деяниям, связанным с насилием и прочими грехами, она сама навлекает на себя страдания, погружается в печали и тревоги, наживает врагов, заслуживает порицание в этой жизни и, наконец, дурную участь в следующей – всё это очевидно само по себе, но джива, тем не менее, ни к чему, кроме именно таких деяний, интереса не питает. Самыми разными способами ей напоминают обо всех указанных фактах, но джива, однако, предпочитает придерживаться ложной веры, ложного знания и неправильного поведения – таково величие заблуждения! Итак, состояние этой мирской дживы с безначальных времён характеризуется ложной верой, ложным знанием и ложным поведением. Именно «благодаря» им она и связана кармой, вызывающей все многообразные страдания этой сансары. В них, и только в них, сокрыто семя сансарического бытия. Поэтому, бхавья-джива, если ты и в самом деле жаждешь достичь освобождения от страданий, знай, что единственная вещь, достойная свершения, это искоренение ложной веры и прочих. Этот путь поможет тебе обрести наивысшее благо. На этом заканчивается четвёртая глава шастры, называемой «Светоч на пути к освобождению», разъясняющая природу и проявления ложной веры, ложного знания и неправильного поведения. Глава 5. ОБЗОР РЕЛИГИОЗНЫХ СИСТЕМ. Доха: Бахувидхи митхья гаханкари малин бхайо ниджбхав; Тако хот абхав хе, сахаджруп дарсав. Собственная природа [души], пребывая в глубинах многообразного заблуждения, покрылась слоем грязи. Когда такое заблуждение разрушится, проявятся и все присущие ей качества. 5.1 [Введение.] Итак, как уже было сказано выше, состояние этой дживы с безначальных времён характеризуется ложной верой, знанием и поведением, и та, хотя и вынуждена претерпевать вызванные ими многообразные страдания сансары, получает порой человеческой [или божественное] рождение, где у неё появляется возможность развития какой-либо определённой, [т.е. истинной или ложной], веры и прочих. Если, вследствие влияния прежних веры, [знания и поведения], она продолжает взращивать ложные их разновидности, то перспектива избавления от страдания для такой дживы становится весьма проблематичной. Как больному, который, подлечившись немного, вновь вернулся к нездоровой пище, вряд ли приходится рассчитывать на избавление от его недуга, так и той осквернённой ложными воззрениями дживе, которая, развив некоторую силу знания, начинает взращивать причины ложной веры и прочих [из трёх], вряд ли приходится рассчитывать на лёгкое освобождение. Поэтому и мы, подобно врачу, который, указав больному на дурные последствия употребляемой им вредной пищи, предписывает ему отказаться от таковых, подробно описав здесь причины ложных веры, знания и поведения, предпишем этой дживе отречение от таковых. [Прежде всего, давайте определимся с понятиями]: та разновидность ложных воззрений, которая сопутствует дживе с безначальных времён, называется неприобретённым ложным воззрением[138] , ибо таковое не приобретается , тогда как другая его разновидность, сформировавшаяся на основе сознательного его взращивания, называется приобретённым ложным воззрением[139] . Первая разновидность была описана ранее, поэтому в настоящей главе мы рассмотрим лишь вторую – приобретённое ложное воззрение. Итак, вера в ложных богов, ложных учителей и ложные учения, а также в вымышленные таттвы, определяется как ложная вера. Изучение и практика ложных шастр, своими превратными толкованиями взращивающих такие пороки, как страсть и прочие, если таковые сопровождаются верой в них, называются ложным знанием. Образ жизни, характеризующийся потаканием страстям, если таковой принимается в качестве религии, определяется как неправильное поведение. Далее мы коснёмся их характеристик. Вообще, объекты ложной веры и ложные культы весьма многочисленны: сюда входят культы Индры и Локапал[140] , адвайта-брахмавада[141] , поклонение Раме, Кришне, Махадеве[142] , буддизм, поклонение Богу (иудеев, христиан и мусульман), мусульманским святым и пророку, Хануману, Бхайраве, Кшетрапалам; различным богиням: Дахари, Сати и прочим, Шитале[143] ; почитание четвёртого лунного дня; санджхи[144] ; праздники Гангаур, Холи и т.п.; культы Солнца и Луны; поклонение дому, аватарам, предкам и божествам Срединного мира; почитание коров, змей и прочих [священных животных], огня, воды, священных деревьев и т.п.; а также оружия, чернильниц, посуды и т.д. Люди, придерживающиеся ложных представлений относительно таковых, поклоняются им, надеясь тем самым достичь своей цели, однако на деле они не могут быть причинами достижения каких-либо целей, почему такая вера и называется приобретённым ложным воззрением. Давайте теперь рассмотрим, каким же образом эта ложная вера возникает, и что собой представляют её разновидности. 5.2 Адвайта-брахмавада. Люди, следующие философии адвайта-брахмавады, признают единый недвойственный и вездесущий Брахман причиной всего сущего, однако сущности, называемой ими «Брахманом», не существует. Итак, первое положение, которого они придерживаются, состоит в утверждении вездесущности этого Брахмана, [поэтому его мы и рассмотрим в первую очередь]. Вполне очевидно, что все субстанции[145] , составляющие эту вселенную, в корне отличны друг от друга, т.е. их внутренняя природа кажется абсолютно отличной. Так на каком же основании вы мните их за одно? Различные вариации этой монистической теории будут рассмотрены ниже. Итак, одна из её разновидностей заключается в следующем: утверждается, что все [объекты] действительно в корне отличны друг от друга, однако в тех случаях, как они мыслятся как единое целое, они должны обладать неким общим наименованием. К примеру, лошади и слоны, естественно, отличны друг от друга, однако если речь идёт об их собрании, то таковое определяется как «армия», и никакого иного объекта, отличного от этих лошадей и слонов, которое можно было бы определить как «армию», не существует. Таким образом, поскольку все мыслимые объекты называются Брахманом, то установление какого-либо иного, т.е. отличного от Брахмана, объекта, не представляется возможным, и ничем, кроме иллюзии, такой объект быть не может. Вторая разновидность утверждает примерно следующее: хотя в индивидуальном аспекте все предметы и отличны друг от друга, в аспекте их вида представляется возможным сделать вывод об их единстве. К примеру, у вас сто лошадей, и все они в индивидуальном аспекте, безусловно, отличны друг от друга, однако, принимая во внимание сходство формы и прочие признаки, можно вести речь об их единстве, и эти лошади как вид от индивидуумов неотличны. Таким образом, учитывая тот факт, что все без исключения [объекты познания] обладают определённым сходством, мы вправе признать их все единым Брахманом, и установление какого-либо иного, т.е. отличного от Брахмана, объекта, не представляется возможным. Третья разновидность говорит примерно следующее: да, все объекты [познания] отличны друг от друга, однако, поскольку благодаря их соединению образуется некая единая масса, можно говорить об их единстве. К примеру, атомы воды сами по себе отличны друг от друга, однако когда они соединяются, появляется возможность определить их как океан и т.п. Точно так же и атомы земли сами по себе отличны друг от друга, но когда они соединяются, мы говорим о кувшине и т.д. Океан, кувшин и прочее невозможно помыслить отдельно от тех атомов, так что, хотя все объекты и отличны друг от друга, при встрече они образуют единое целое, и это целое и есть Брахман. Если принять такое мнение, то установление какого-либо объекта, отличного от Брахмана, оказывается невозможным. Четвёртая разновидность постулирует примерно следующее: члены тела, безусловно, отличны друг от друга, однако обладатель этих членов един. Так, глаза, руки, ноги и прочее, конечно, отличны, но владеющий ими человек един. Таким образом, все объекты познания представляют собой как бы члены, тогда как владеющий ими Брахман един. Поэтому и вся эта огромная вселенная представляет собой часть Брахмана – так говорится. Но, если рассмотреть такое утверждение, то получается, что в случае разделения рук, ног и прочего никакого единства не останется: ведь ясно, что тело получает соответствующее наименование лишь при условии единства его членов. Поэтому, если все объекты в этой вселенной кажутся взаимно отличными, то на каком основании вы признаёте их единство? И, во-вторых, если вы признаёте их единство даже в случае очевидного различия, то где вы видите доказательство собственному утверждению об их отличии? Вопрос: В сердце всех существ в тонкой форме пребывает искра, т.е. часть Брахмана. Вот она-то и делает их всех едиными. Ответ: Представьте себе некую часть, соединённую с другой частью. Вопрос вам: первая постоянно соединена со второй, либо, то и дело отделяясь от неё, соединяется со многими другими частями? Если принять первое, то получается, что вместе с Солнцем и другими движущимися небесными телами должно двигаться и всё, что связано с ними указанным тонким элементом. Кроме того, если в момент совершения такого движения те, т.е. «тонкие», части остаются связанными с другими, т.е. «грубыми», частями, то и последним придётся совершать движение, и вселенная, таким образом, потеряет стабильность. Подобно тому, как тело, стоит только потянуть его за один из членов, приходит в движение, так и все объекты [этой вселенной], стоит только начать двигаться одному из них, должны были бы прийти в движение, но ведь очевидно, что это не так. А если мы примем второе, то, вследствие разделения частей, можно вести речь лишь об их взаимном отличии, ибо как сохранить единство в такой ситуации? Таким образом, представление о Брахмане как о единстве всей вспененной оказывается недоказуемым. Пятая разновидность заключается в следующем: Прежде они были одним, затем стали различными, однако впоследствии вновь станут одним, поэтому единство существует. К примеру, у вас была некая единая масса воды, вы разлили её по тарелкам, и она разделилась, но затем, встретившись снова, вернётся к состоянию единства. Или другой пример: был у вас слиток золота, вы, разделив его, сделали серьги, браслеты и т.д., затем, переплавив, опять получили слиток золота. Вот точно таким же образом и Брахман был единым, затем преобразился во множество форм и, наконец, снова вернётся к единству. Поэтому всё – единый Брахман. Но, если ваше мнение о едином Брахмане именно таково, то скажите: когда он преобразился в разнообразные формы, сохранилось ли единство, либо возникло различие? Если сохранилось единство, то здесь опять просматривается вышеупомянутый изъян; а если возникло различие, то сей же миг исчезает единство. Кроме того, когда речь идёт о воде, золоте и т.п., они могут определяться как единые даже после разделения [на части], поскольку в данном случае такое определение даётся с видовой точки зрения, но здесь-то все объекты [познания] никак нельзя помыслить как принадлежащие к одному виду? Некоторые из них наделены сознанием, некоторые нет, да и других различий немало, так что на каком же основании вы говорите об их принадлежности к одному виду? Сверх того, если вы признаёте, что ранее они были одним, а затем разделились, то, подобно тому, как камень, когда его разбивают, превращается в кучу осколков, так и Брахман в таком случае должен «фрагментироваться»; а если вы ещё и полагаете, что впоследствии они вновь соединяются, то резонно спросить: а в этой ситуации они сохраняют различие или же становятся едиными? Если различие сохраняется, то корень этого различия кроется в самой их природе; а если становятся одним, то придётся признать, что неодушевлённое становится одушевлённым и наоборот… В ситуации, когда несколько предметов становятся одним, можно говорить о них как о различных в один момент времени, и единых в другой, но вот говорить: «Это – единый бесконечный и вечный Брахман», – в данном случае не представляется возможным. Если вы скажете, что, независимо от творения или нетворения мира, Брахман всегда остаётся неизменным, а посему он безначален и бесконечен, то мы спросим: как вам известно, вселенная содержит в себе элементы огня, воды и прочие, так вот, эти элементы отличны [от Брахмана], т.е. возникли как нечто новое, или же Брахман, преобразившись, стал их собственной природой? Если отличны и возникли как нечто новое, то получается, что элементы возникли как некая отличная от Брахмана субстанция, тогда как Брахман, со своей стороны, остался отличным [от элементов], и в такой ситуации ни о каком вездесущем Брахмане речи быть не может; если же Брахман, преобразившись, стал их собственной природой, иногда принимая форму вселенной, иногда возвращаясь в собственное брахманическое состояние, то каким же образом он может остаться неизменным? Возражение: А весь Брахман и не становится собственной природой вселенной, но лишь часть его. Ответ: Представьте себе, что одна капля океана преобразилась в форму яда. Конечно, грубому внешнему взору такое изменение непостижимо, но, если взглянуть на положение вещей более тонко, с точки зрения одной капли, то получается, что изменился весь океан. Точно так же и здесь: если допустить, что некая часть Брахмана, каким-то образом став иной[146] , преобразилась в форму вселенной, то для поверхностного взгляда здесь никакого зазора не будет, однако если проанализировать положение вещей на более тонком уровне, т.е. с точки зрения одной части, то получается, что изменился весь Брахман. Ведь эта перемена не могла случиться с чем-то другим! Таким образом, вера в вездесущий недвойственный Брахман есть ни что иное, как заблуждение. Шестая разновидность утверждает примерно следующее: Подобно тому, как пространство[147] едино и вездесуще, так и Брахман един и вездесущ. Но, если вы, монисты, принимаете такую точку зрения, то вам придётся признать Брахмана столь же безмерным, как пространство, а когда речь зайдёт о кувшине, одежде и прочих (материальных объектах), вам придётся обращаться с Брахманом точно так же, как в случае с пространством… Совместимы ли те способы доказательства, которые вы выдвигаете в пользу тождества кувшина, одежды и т.п. с Брахманом с одной стороны, и пространства с Брахманом с другой? Вот потому и невозможно признать вселенную и Брахмана за одно. Сверх того, отличительная характеристика пространства очевидна всегда и везде, а посему можно признать и вездесущность бытия такового, но вот относительно отличительных характеристик Брахмана этого не скажешь, так на каком же основании вы говорите о его вездесущности? Данный метод никоим образом не даёт возможности доказательства существования вселенской формы Брахмана. Итак, рассмотрев все вышеприведённые положения, мы вправе заключить, что установление бытия единого и вездесущего Брахмана каким бы то ни было способом не представляется возможным. Довод оппонента: И, тем не менее, вы заблуждаетесь, ибо Брахман един без двойственности. По причине своего заблуждения вы и не осознаёте его единства, кроме того, вы ничем, кроме умозаключения, не пользуетесь, а собственная природа Брахмана, как известно, для рационально-логического метода познания недоступна, да и словами невыразима. Он – един и, в то же время, множество; он разделяется, а затем вновь соединяется – таково его величие! Ответ: Всё то, что вполне ясно воспринимается и вами, и нами, да и всеми людьми вообще, вы называете заблуждением; если мы прибегаем к логике, то вы, уходя от ответа, тут же говорите, что природа Брахмана непостижима для оной; кроме того, вы утверждаете, что истинная природа Брахмана невыразима словами, но как же без слов прийти к какому-либо решению? Наконец, вы говорите, что «он – един и, в то же время, множество; он разделяется, а затем вновь соединяется…», но конкретной точки зрения, конкретного отношения при этом не указываете. Вместо того вы, утверждая, подобно безумцу: «И то», «И это…», – попросту предпочитаете возвеличивать его. Ведомо, что везде, где логика не в почёте, лжецы прибегают к красноречию. Впрочем, пусть будет так, ибо логика всегда истинна и навечно останется таковой. 5.3 Опровержение теории Бога-творца и сотворения мира. Некоторое люди полагают, что существует некий Брахма – творец этого мира. Ложность этой теории мы покажем ниже. Отправная точка той теории заключается в том, что у Брахмы, дескать, возникло желание творения: «Я один, но да стану я многими!» Здесь уместно спросить: Наверное, он пожелал преобразиться в некое новое состояние, поскольку в предыдущем чувствовал страдание? Итак, у Брахмы возникло желание перейти из одного состояния, характеризующегося единством, в другое, характеризующееся множеством; так ответьте же нам: в первом состоянии единого бытия он чувствовал страдание? Оппонент, конечно, возразит здесь, что никакого страдания быть не могло, просто у него зародилось желание игры. На такое возражение мы ответим следующее: если ранее ему недоставало счастья, а игра обещала увеличить оное, то давайте немного поразмыслим над целью этой игры. Каким образом это возможно, чтобы Брахма, преобразившись из состояния единого бытия в таковое множественного бытия, получил от этого больше счастья? Если он был абсолютно счастлив ранее, то какой смысл в изменении состояния? Ведь без цели никто ничего не делает. Да даже если допустить, что Брахма был счастлив как до акта творения, так и по успешном его завершении, то всё равно возникает резонный вопрос: а как в момент возникновения такого желания? Тогда-то, наверное, было страдание? Оппонент: Никоим образом: результат творческого акта возник в тот самый момент, когда появилось соответствующее желание, так что ни о каком страдании и речи быть не может. Ответ: Такое можно допустить, если рассматривать вопрос в контексте некоего продолжительного периода времени, но, поскольку в данном случае речь идёт о неопределённо малом моменте, то возникновение желания и реализация оного одновременно невозможны. Ведь желание имеет место лишь до тех пор, пока оно не реализовано, когда же цель достигнута, то желание тут же исчезает. Отсюда вывод: если желание имело место хотя бы в течение неопределённо малого периода времени, то неизбежно должно было иметь место и страдание, ибо если есть желание, то есть и страдание. Желание – неотъемлемая черта страдания. Так что как вы мыслите возникновение желания у Брахмы? Далее, сторонники теории Бога-творца утверждают, что с возникновением желания проявилась иллюзорная энергия[148] Брахмы, но если она возникла в Брахме, то и он должен стать иллюзорным. Каким же образом он, в такой ситуации, сохранит свою чистую природу? Сверх того, утверждается, что отношения Брахмы и его иллюзорной энергии могут быть двух видов: комбинационными, как у аскета с его посохом, и тесными, как у огня с теплом. Но закономерен вопрос: если отношения носят комбинационный характер, то Брахман остаётся одним, а иллюзорная энергия – другим; какая же речь в данном случае может идти о недвойственности? К примеру, если аскету известно, что посох принесёт ему какую-то пользу, то он носит его, так же и в случае с Брахмой: последний, видя в иллюзорной энергии какую-то пользу, обладает ею; в противном случае какой смысл в такой комбинации? Кроме того, если сам Брахма владеет этой иллюзорной энергией, то почему вы отрицаете её? Ведь она полезна![149] А если отношения тесные, то, подобно тому, как жар является собственной природой огня, так и иллюзия должна быть собственной природой Брахмы. А как же можно отрицать то, что само по себе есть природа Брахмы? Это ведь самое лучшее! Сторонники этой теории также говорят, что Брахма обладает сознанием, тогда как иллюзорная энергия безжизненна. Но, если принять это, то каким же образом, в случае тесных отношений, вы мыслите сосуществование двух природ одновременно? Разве возможно одновременное бытие света и тьмы? Далее они утверждают, что сам Брахма от своей иллюзорной энергии в заблуждение не впадает: это имеет место лишь с дживами. Что можно ответить на такое утверждение? Мошенник, отлично осознавая, кто он есть, сам, конечно, не впадает в заблуждение, но его деяния обводят вокруг пальца других. Но ведь мошенником-то называется тот, кто совершил соответствующее деяние, а не тот, кто был введён в заблуждение последним. Подобным же образом, если Брахма, отлично осознавая, что собой представляет его иллюзорная энергия, сам впасть в заблуждение не может, тогда как все прочие при этом оказываются обманутыми, то в данном случае обманщиком следовало бы назвать самого Брахму, но никак не тех джив, которые впали в заблуждение благодаря его иллюзорной энергии. В связи с этим мы вправе задать такой вопрос: эти дживы едины с Брахмой или же отличны? Если первое, то представьте себе человека, по своей воле причиняющий страдание собственным членам: не прослывёт ли он за безумца? Но ведь то же самое и с Брахмой, который сам от себя не отличен – а ведь именно таковы, по вашему мнению, дживы: возможно ли, чтобы он собственной иллюзорной энергией заставил их страдать? А если второе, то представьте себе беса, который, без какой-либо очевидной цели водя людей за нос, вызывает боль. То же самое и с Брахмой, если тот, сотворив джив, и в самом деле без всякой цели своей иллюзорной энергией причиняет им страдания: как вы думаете, возможно ли это? Таким образом, нет оснований утверждать, что иллюзорная энергия принадлежит Брахме. Здесь сторонники теории Бога-творца могут привести такой аргумент: Вселенная возникла благодаря иллюзорной энергии. Дживы, населяющие её, сознательны и, как таковые, представляют собой собственную природу Брахмана, а вот тело – это уже иллюзия. Пример тут следующий: подобно тому, как отражения луны в бесчисленных чашах, наполненных водой, отличны друг от друга, однако луна при этом остаётся одной, так и исходящий от Брахмана свет сознания, отражённый в бесчисленных отличных друг от друга телах, кажется нам отдельными отражениями, но, поскольку Брахман остаётся единым, то и сознание дживы есть ни что иное, как сам Брахман. Вышеприведённое утверждение – точно такая же ложь. Это тело само по себе мертво, и если в нём благодаря отражению Брахмана зародилось сознание, то резонно спросить: а почему то же самое отражение Брахмана не падает и на все прочие безжизненные тела – кувшин, одежду, и так, как следствие, не формируется сознание? Довод оппонента: Бог-творец наделяет сознанием не тело, а душу. Ответ: Позвольте вас спросить: собственная природа дживы обладает сознанием или нет? Если первое, то зачем делать сознание сознательным, а если второе, то получается, что тело, кувшин и джива оказываются принадлежащими к одной видовой категории.* И второй вопрос: сознание Бога-творца и индивидуальной души – это одно или разное? Если одно, то почему же тогда у различных живых существ так сильно варьирует сила знания? И почему, в таком случае, одна джива не знает, что происходит в уме другой? Вы можете ответить, что дело здесь в различиях физической основы живых существ, но тогда нам придётся прийти к неизбежному выводу о том, что, вследствие возникновения такой физической составляющей и сознание стало различным… Далее, что происходит со смертью этой физической основы: сознания воссоединяются в своём источнике – Боге-творце или же разрушаются? Ведь если происходит второе, то джива тем самым превращается в бессознательную, а если вы возразите, что дживы эти встречаются в Боге, то уместно спросить: а там, по их встрече, их индивидуальное бытие сохраняется или нет? Если таковое сохраняется, то вместе с ним сохраняется и сознание, и что же тогда сливается с Брахманом? А ежели индивидуальное бытие не сохраняется, то кто же встречается в Брахмане по исчезновении этого бытия? Если вы скажете, что сознания Брахмана и дживы отличны, то неизбежен вывод о том, что Брахман с одной стороны и все дживы с другой абсолютно отличны. Таким образом, и утверждение о том, что сознание дживы является сознанием Бога-творца также недоказуемо. Вы называете тело и всё прочее формами иллюзорной энергии и, в связи с этим, уместно спросить: сама иллюзорная энергия приобретает форму костей, мяса и прочего, или же, по причине иллюзорной энергии, в них преобразуется нечто иное? Если первое, то возникает вопрос: а цвет, запах и прочие качества иллюзорной энергии и ранее существовали или же только что сотворены как нечто новое? Если они существовали ранее, то возникает следующий вопрос: иллюзорная энергия принадлежит Брахману, а тот, в вою очередь, не может иметь никакой формы, так откуда же у него цвет и прочие атрибуты? А если они сотворены как нечто новое, то получается, что бесформенное трансформировалось в форму, но в этом случае бесформенная собственная природа [Брахмана] оказывается невечной… А если вы скажете, что костями и плотью, вследствие влияния иллюзорной энергии, стало нечто иное, то ведь вы сами не признаёте существования чего бы то иного, помимо Брахмана, так что кто мог стать таковыми? Сверх того, если же вы скажете, что создаётся новый объект, то мы спросим: а как он возникает – в отличной от иллюзорной энергии форме или в неотличной? Если первое, то к чему вы рассказываете об «иллюзорном теле»: ведь оно тоже создано из этой же иллюзорной энергии. А если второе, то сама иллюзорная энергия возникла аналогичным способом, и зачем, в таком случае, говорить о возникновении нового объекта? Таким образом, утверждение, что тело о прочие материальные объекты представляют собой форму материальной энергии есть ни что иное, как заблуждение. Следующая идея сторонников данной теории говорит о том, что иллюзорная энергия состоит из трёх гун: тьмы, страсти и благости[150] . Но возможно ли это? Гордость принадлежит к гуне страсти, гнев – к гуне тьмы, состояние ума, характеризующееся слабостью страстей – к гуне благости, но ведь всё это, как известно, качества сознания, тогда как иллюзорную энергию вы определяете как безжизненную. Так каким же образом такие вариации состояния сознания могли бы произойти от безжизненной материи? Если бы таковые были свойственны также и материи, то наблюдались бы, к примеру, у камней, однако на практике мы видим, что различные атрибуты сознания обнаруживаются лишь у дживы, так что указанные состояния никак не могут быть продуктами иллюзорной энергии. Если бы последняя определялась как наделённая сознанием, то не было бы никаких препятствий к признанию этого, но если вы, определив иллюзорную энергию как сознательную, скажете, что тело возникло от неё, то кто же вам поверит? Так что пора бы прийти к какому-то окончательному решению; какая польза от упорства в заблуждении? Далее они говорят: трое главных богов, т.е. Брахма, Вишну и Махешвара, рождены этими тремя гунами. Возможно ли это? Качество рождается от обладателя качества или наоборот? Кто от кого возникает: гнев от человека или человек от гнева? Сверх того, качества эти заслуживают осуждения, так на каком же основании вы полагаете, что Брахма и прочие, рождённые от них, достойны почитания? Далее, утверждается, что гуны эти представляют собой аспекты иллюзорной энергии, но одновременно они рассматриваются как манифестации единого Брахмана. Но на каком основании то, что является аспектом иллюзорной энергии, описывается как манифестация Брахмана? Наконец, если тем людям, в которых данные гуны обнаруживаются даже в самой незначительной степени, вы сами рекомендуете избавиться от них окончательно, то каким же абсурдом оказывается ваше собственное утверждение о том, что их воплощения достойны поклонения? Кстати, и вся предполагаемая деятельность этих богов являет собой подлинное отражение этих гун. В частности, такие вещи, как игры, обслуживание гаремов и участие в войнах происходят, по вашему же мнению, от гуны страсти, следовательно, и ваши боги исполнены тем же самым – так признайте же это! Наделять их эпитетом «парамешвары»[151] и полагать достойными поклонения в такой ситуации никуда не годится! Возражение оппонента: Сансарическая джива находится в зависимости от иллюзорной энергии, так что указанные деяния совершаются ею без какого-либо понимания [их природы]. Ответ: Если иллюзорная энергия находится под властью Брахмана, они должны полностью осознавать производимые ими действия, так что и это также ошибка. Что, помимо страсти и гнева, может возникнуть, если джива попала под власть иллюзорной энергии? Вот здесь-то и кроется причина того, почему эти боги и отличаются столь необузданными сексуальными страстями и гневом. Под чарами ужасной плотской страсти они, покорённые женщинами, пускаются в пляску, пение, впадают в возбуждение, предаются многообразным дурным мыслям; когда ими начинает править гнев – бросаются в бой; попав под власть гордости, стараются продемонстрировать собственное превосходство; побуждаемые лживостью, изобретают множество трюков; а движимые жадностью, предаются стяжательству и т.д. – ну что тут ещё добавить? Не эти ли страсти толкают [ваших богов] на такие деяния, как похищение одежды [пастушек] и прочие постыдные акты, на воровство простокваши и прочие проделки такого рода, на такое поистине безумное действо, как ношение ожерелья из отрезанных голов; на трансформации формы, подобно злым духам; на выпас скота и прочие занятия низкородной публики, а также на многие другие заслуживающие порицания деяния? Да можно ли представить какие-то более предосудительные акты, совершаемые под властью иллюзорной энергии? Таким образом, верить в то, что Брахма, Вишну и Шива свободны от иллюзорной энергии, прекрасно зная, что они подвластны сильнейшим страстям – похоти, гневу и прочим, да ещё и совершают дурные деяния, это всё равно, что пытаться убедить себя в том, что ночь на новолуние, ещё и при том, что небо покрыто облаками, светла, как ясный день. Вопрос: Вы ошибаетесь: они неподвластны ни похоти, ни гневу. Всё, о чём шла речь – это игра Высочайшего Владыки. Ответ: Такого рода деяния совершаются при наличии желания или же без него? Если таковое наличествует, то вполне естественное определение желания обслуживать женщин – похоть, желания сражаться – гнев и т.д.; если же оно отсутствует, то получается, что Бог совершает определённые действия, сам не желая этого, а это, в свою очередь, возможно лишь при условии зависимости от чего-то другого. Можете ли вы допустить, что ваши боги зависимы? Кроме того, если вы утверждаете, что всё это – лишь игра, то мы вправе спросить: а зачем же тогда Парамешвара, нисходя на Землю в форме аватаров, сам, со своей стороны, предаётся такого рода забавам, тогда как всем прочим дживам проповедует освобождение от указанных деяний? Ведь получается, что все его слова по поводу терпения, довольства малым, скромности и самообуздания оказываются ложью… Возражение оппонента: У самого Парамешвары никакой нужды в таком нисхождении нет. Аватары нисходят с целью поддержания дхармы в мире, защиты преданных Богу и наказания злодеев. Ответ: Даже муравей ничего не делает без чётко определённой необходимости, так зачем же это будет делать Парамешвара? Кроме того, вы упустили из виду, что сами же и обозначили цель: поддержание дхармы в мире. Можно ли назвать хорошим отцом человека, который учит своих детей греходеяниям, а затем, когда они начинают вести себя соответствующим образом, бьёт их? Но ведь точно так же и Брахма, Вишну и Шива своими собственными похотью, гневом и прочими [страстями] подталкивают сотворённых ими людей к аналогичным деяниям, а затем, [как вы утверждаете], бросают их в ад. Ведь в ваших же шастрах говорится, что плод такого рода дел – рождение в аду, так почему же вы утверждаете, что такой Бог благ? Вдобавок к этому вы отметили и вторую цель: защита преданных и наказание злодеев. По поводу происхождения последних скажите нам: они возникли по воле Парамешвары или же без оной? Если по воле, то как вы полагаете: можно ли назвать благим учителем того, кто вначале приказывает кому-то истязать своих последователей, а затем карает этого мучителя? Но ведь точно также и Ишвара, который, вначале приказав злодеям истязать своих преданных, а затем, спустившись на землю как аватар, наказывает их, вряд ли может быть назван благим божеством. Если же вы скажете, что грешники возникли не по воле Парамешвары, то сам собой напрашивается вывод: либо Парамешвара не ведал, что эти злодеи будут причинять страдания его преданным, либо ранее у него недоставало сил для того, чтобы не позволить им появиться на свет. А из этого, в свою очередь, вытекает наш вопрос оппоненту: если аватары нисходят именно для осуществления такого рода миссии, то что – разве у Парамешвары не было возможности сделать всё это без земных аватаров? Если таковая была, то какая польза от этих воплощений, а если таковой не было ранее, то с чего бы она появилась впоследствии? Возражение оппонента: А каким образом могло бы проявиться всё величие Парамешвары, не будь этих аватаров? Вместо ответа мы сами спросим вас: Если Парамешвара ради доказательства собственного величия воспитывает преданных и карает их врагов, то не просматриваются ли здесь признаки влечения и отвращения? А ведь они – характернейшие черты мирской дживы… Если таковые обнаруживаются у самого Парамешвары, то зачем, спрашивается, он призывает всех прочих джив к освобождению от влечения и отвращения и достижению покоя? Кроме того, если он, сообразуясь с влечением и отвращением, задумал осуществить тот или иной план, то не следует забывать, что реализация оного неизбежно должна занять какое-то время – большое или малое, и весь этот период Парамешвара должен оставаться в состоянии возбуждения… Есть здесь и ещё один момент: дела, совершить которые может и заурядный маленький человек, царю во славу не пойдут, скорее всего, даже вызовут осуждение. Поэтому, если вы полагаете, что аватары нисходят для свершения таких дел, выполнить которые вполне способны божества Срединного Мира, а то и земные цари, то имейте в виду, что Парамешвару это отнюдь не славит, а скорее, может послужить поводом к осуждению. Сверх того, величие обычно демонстрируют кому-то другому, если таковой появляется, но вы-то утверждаете, что Брахман един, так что кому здесь это величие показывать? Далее, смысл демонстрации собственной славы заключается в том, чтобы подвинуть других на славословие, но кого, в такой ситуации, хочет побудить к славословию Парамешвара? Наконец, вы говорите, что все дживы действуют в соответствии с волей Парамешвары, но если у него действительно есть желание побуждать людей к таким восхвалениям, и если они действительно созданы именно для этого, то зачем, спрашивается, они должны делать что-то ещё? Таким образом, теория нисхождения аватаров с целью демонстрации собственного величия не имеет под собой никаких оснований. Возражение оппонента: Парамешвара даже в момент совершения таких действий остаётся бездеятельным. Ответ: Это не может быть принято. Ведь вы же не берётесь утверждать, что ваша мать бесплодна, ибо очевидно, что это абсурд. Каким образом тот, кто действует, может оставаться бездействующим? А если вы скажете, что, поскольку установление таких фактов невозможно, они должны быть приняты на веру без каких-либо доказательств, то мы предложим вам поверить в такие вещи, как цветы в небе или рога осла. Но ведь вы же знаете, что это невозможно, а потому неуместно. Итак, вера в существование Брахмы, Вишну и Шивы должна быть определена как ложная. Довод оппонента: Брахма создаёт мир, Вишну сохраняет, а Махешвара разрушает. Ответ: Данное утверждение абсурдно, поскольку если они выполняют эту работу [совместно и одновременно], то получается, что один хочет одного, а другой – другого, и так между ними возникнут разногласия… А если вы скажете, что все трое – аспекты собственной природы Парамешвары, то уместно спросить: а зачем такое взаимное противоречие? Сам создаёт, сам одновременно разрушает – каков плод такой деятельности? Если это творение ему самому неприятно, то зачем он создаёт его, а ежели приятно – зачем разрушает? А если допустить, что ранее оно было приятным, но впоследствии стало неприятным, то получается, что либо природа самого Парамешвары изменилась, либо с природой творения случилось что-то превратное… В первом случае собственная природа Парамешвары перестаёт быть единой, что даёт нам основания спросить: а какова причина такого несохранения единства природы? Объясните нам это. Ради чего, собственно, изменять собственную природу без каких-либо причин? Во втором же случае резонно спросить: а почему Парамешвара, пока имел власть над творением, позволил ему измениться так, что оно стало ему противным? Кроме того, мы спросим: Итак, по вашему мнению, Брахма создаёт мир, но скажите нам, каким же образом он это делает? Может быть, подобно строителям храма, которые, собрав камни и замесив известь, приступают к сооружению здания, собирает откуда-то материалы и приступает к творению? Если так, то объясните, откуда он взял все эти «материалы» и, сверх того, если Брахма сотворил такую вселенную один, то, должно быть, сделал это по частям – что-то раньше, что-то позже, или же он создал себе множество рук? В любом ответе, какой бы вы ни дали, при его анализе неизбежно выявятся противоречия. Второй возможный способ таков: подобно тому, как царь отдаёт распоряжение, и оно неукоснительно выполняется, так и по указанию Брахмы возникает всё это творение. Да, но кому, в таком случае, отдавать это распоряжение, [если ещё нет никого]? И, во-вторых, а откуда «исполнители» возьмут «материалы», и как они будут эту вселенную строить – это вы нам можете объяснить? Третий способ таков: подобно тому, как [йогин], обладающий сверхнормальными силами, проявляет желание и, в соответствии с этим желанием, автоматически возникает результат, так и Брахма всего лишь проявляет желание, а вселенная возникает сама в соответствии с таковым. Но в таком случае вся творческая функция Брахмы сводится к проявлению, тогда как вселенная возникает сама. Сверх того, [по вашему же мнению], желание возникло у Парабрахмана, так какова же здесь роль Брахмы, которого вы считаете творцом мира? Если же вы скажете, что вселенная возникает при наличии соответствующего желания как у Парабрахмана[152] , так и у [личного] Брахмы, то это наводит на мысль, что желание одного Парабрахмана неэффективно, что, в вою очередь, свидетельствует о недостатке [творческой] силы. Далее мы спросим: если причиной возникновения вселенной служит один лишь акт творения, то создатель, безусловно, сотворил её ради счастья [живых существ] и, в таком случае, все плоды его творения должны быть приятны. Однако на практике мы находим, что приятных вещей в ней маловато, а преобладают неприятные. Фактически, из всего множества джив лишь боги созданы для того, чтобы быть почитаемыми, наслаждаться и проявлять силу, а вот что касается червей, насекомых, свиней, львов и прочих – их-то он для чего создал? Удовольствия они никому не приносят, Бога не почитают, да и вообще вредоносны во всех отношениях. А взгляните на нищих или несчастных обитателей адов, при виде которых ничего, кроме отвращения, не возникает: этих-то он для чего создал? Возражение оппонента: Джива получает рождение червём, насекомым, нищим или обитателем ада по своим грехам. Встречный вопрос: Вы вправе утверждать, что впоследствии, т.е. в другом периоде времени, они получили такое рождение по своим грехам, однако для чего они были созданы в тот самый первый миг, когда была сотворена вселенная? А если джива впоследствии осквернилась грехом, то каким же образом это произошло? Если вы скажете, что метаморфоза сия произошла по свободной воле самой дживы, то отсюда неизбежно последует вывод о том, что вначале они были созданы Брахмой, однако потом вышли из-под его контроля. Брахма, наверное, чувствует страдание от этого… А если вы скажете, что все трансформации, происходящие с дживами, инициируются Брахмой, то для чего, объясните, он создал склонность к греху? Ведь если дживы были сотворены им самим, то для чего он создал зло? Это также нелогично. Далее, если материальные предметы, обладающие приятными характеристиками – цветом, запахом и т.д., были созданы для наслаждения, то для чего, скажите, были созданы другие предметы, обладающие дурными характеристиками – цветом, запахом и прочими, и приносящие страдание. Ведь и сам Брахма, по всей вероятности, не чувствует никакого счастья при виде таковых. А если вы утверждаете, что все эти вещи были созданы с целью наказания грешных джив, то для чего, скажите, он создал в сотворённых им же самим дживах такие пороки, что для их перевоспитания потребовались такие вызывающие страдание вещи? Кроме того, существует и ряд вещей, например, пыль, горы и т.п., которые сами по себе ни приятны, ни неприятны – эти-то с какой целью созданы? Сами [по себе] они какие есть, такие и есть, а если существует Творец, создавший их, то, наверное, он сделал бы это с какой-либо определённой целью? Так что на каком основании вы называете Брахму творцом этой вселенной? Что касается Вишну, то его вы называете хранителем мира. Каковы функции хранителя? Их две: во-первых, не допускать возникновения причин страдания, и во-вторых, препятствовать развитию причин гибели и разрушения. Однако видит око, что в этой сансаре, куда ни глянь – везде одни причины страдания, и дживы, соответственно, ничего, кроме страдания, не испытывают. Голод и жажда преследуют их всю жизнь, жара и холод изводят их, да и сами дживы не прочь причинить друг другу обоюдное страдание, убивая друг друга оружием или создавая иные причины собственной гибели. Любому очевидно, что разнообразные болезни, огонь, яды, оружие, служат причинами смерти [живых существ], да даже среди неживых материальных объектов можно найти причины их взаимного уничтожения. Итак, если Вишну не выполняет обеих вышеуказанных функций защитника и хранителя, то на каком же основании вы называете его таковым? Возражение оппонента: И, тем не менее, Вишну именно таков! Вы посмотрите сами: ради избавления [живых существ] от голода и жажды он создал пищу и питьё – даже муравьям достаётся положенные им крохи, а слоны получают целые маны[153] ; он оказывает помощь попавшим в беду, даже если возникает угроза смерти, что отлично иллюстрируется, например, легендой о чибисе[154] , так что Вишну, вне сомнения, свои функции защитника выполняет! Ответ: А в тех случаях, когда существа вынуждены сносить безмерные страдания от голода и жажды, не находя ни капли воды и ни крохи пищи; когда на них обрушивается множество бед, а помощи нет и в помине; когда даже незначительный повод может оказаться причиной смерти, что это: отсутствие силы или незнание? Таких страданий в этом мире – хоть отбавляй, и смерть пожинает здесь свой урожай; так почему же никакой помощи со стороны Вишну не заметно? Оппонент: Всё, о чём вы говорите, является плодами дурных дел самих джив. Ответ: Это похоже на шарлатана-знахаря – бездарного, да ещё и жадного, который, увидев, что какой-то из его клиентов исцелился, приписывает это себе, а если состояние больного ухудшилось или вообще дело кончилось смертью, ссылается на судьбу. Не кажется ли вам, что и вы говорите точно так же: пришло счастье – это, конечно, благодать Вишну, а если приходится терпеть страдание, то здесь уже виновата сама джива? Вам следовало бы признать одно из двух: либо идею, согласно которой как счастье, так и страдание созданы Вишну, либо исключительную роль собственных деяний. В первом случае, ввиду того вполне очевидного факта, что безмерное множество живых существ вынуждено претерпевать разнообразные страдания и постоянно проходить через муки смерти, Вишну вряд ли заслуживает право называться защитником; а во втором, как говорится, «что посеешь, то и пожнёшь»[155] , и защиты от Вишну здесь ожидать не стоит. Оппонент: Вишну защищает только своих преданных. Ответ: Насекомые, слоны и прочие [низшие существа] не могут быть преданными, но вы, тем не менее, только что вели речь о том, что Вишну якобы даёт им пищу, приходит на помощь в беде, спасает от смерти и т.д. Так почему же вы называете его защитником всех живых существ? Назовите защитником одних только преданных! Впрочем, даже и по преданным непохоже, чтобы он оказывал им хоть какую-то помощь, ибо нередко приходится видеть, как какой-нибудь грешный атеист причиняет страдания преданным. Оппонент: Нам известен ряд случаев, когда Вишну оказывал такую помощь: царю Прахладе, например. Ответ: Если действительно имела место реальная помощь, вы можете верить, что это было так; но мы, со своей стороны, не хуже вас знаем, что нечестивые руки варваров-мусульман причинили преданным Вишну немало страданий, разрушили немало храмов и т.д., что заставляет нас сделать вывод о том, что либо помощь не могла быть оказана по причине отсутствия силы, либо Вишну попросту не знает о происходящем. В первом случае нам придётся признать, что сил у него даже меньше, чем у этих [варваров], а во втором придётся заключить, что он лишён знания. Возражение оппонента: И сила есть, и знание есть; всё дело в том, что он хотел, чтобы всё произошло именно так. Ответ: А почему вы, в таком случае, говорите, что Вишну любит своих преданных? Итак, вера в то, что Вишну является охранителем этой вселенной, лишена каких бы то ни было оснований. Далее, сторонники этой теории утверждают, что Махешвара этот мир разрушает. В этой связи уместно спросить: а когда он его разрушает – постоянно или же лишь в самом начале Великого Растворения? Если он делает это постоянно, то осудите же его подобно тому, как вы восхваляете Вишну, ибо защита и разрушение взаимно противоположны. Так что же собой представляет собой процесс разрушения? Может быть, Махешвара разрушает мир своими членами, подобно тому, как один человек бьёт другого руками и ногами или же отдаёт соответствующее повеление? В этой необозримой вселенной каждый миг уничтожается неисчислимое множество живых существ, так сколько же членов ему требуется, чтобы выполнить всю эту работу одновременно; а если он всего лишь раздаёт приказы, то кому? Если же вы полагаете, что роль Махешвары сводится исключительно к проявлению соответствующего желания, тогда как процесс разрушения как таковой идёт сам по себе, то получается, что греховное желание уничтожения сохраняется в нём постоянно. Далее, если Шива разрушает мир в начале Великого Растворения, то скажите нам, как он это делает: по воле Парабрахмана или же вне всякой зависимости от желания последнего? Если по его воле, то уместно спросить, что же так разгневало Парабрахмана, что у него возникло желание уничтожить всё своё творение? Ведь желание уничтожения не может появиться без причин. Имя тому желанию – гнев, так скажите нам, какова же причина последнего? Возражение оппонента: Парабрахман вначале сотворил эту игру [вселенной], а затем разрушает её, и никакой причины здесь нет. Ответ: Получается, что вначале, пока игра [бытия] кажется Создателю приятной, он создаёт вселенную, однако затем, когда она перестаёт быть приятной, уничтожает её. Но ведь если этот мир кажется создателю то приятным, то неприятным, это говорит о наличии у него влечения и отвращения. Почему же вы, в таком случае, говорите, что все функции Брахмана сводятся к роли беспристрастного наблюдателя? Беспристрастным наблюдателем можно назвать лишь того, кто просто наблюдает за тем, что происходит само по себе, без его участия. Если же он, полагая что-то за приятное, а что-то – за неприятное, решает одно создать, а другое уничтожить, то на каком основании вы называете его наблюдателем? Две вышеуказанные роли – наблюдателя с одной стороны и создателя-разрушителя с другой взаимно несовместимы; быть обеими одновременно невозможно. Кроме того, по вашим собственным словам, вначале у Парабрахмана возникло желание: «Я один; да стану я многими!», – и он стал многими. А теперь, по всей вероятности, в нём зародилось противоположное желание: «Я – многие; да стану я одним!» Это похоже на наивного простака, который, сделав что-то без всякой цели, хочет разрушить все плоды своей работы: точно так же и Парабрахман, вначале став многими, затем почему-то пожелал вернуться к состоянию единицы. Создаётся впечатление, что всё его разделение и расширение было плодом элементарного невинного простодушия. Если он и вправду сделал всё это, обладая предвидением будущего, то почему у него возникло желание уничтожить своё творение? Если же допустить, что Махешвара разрушает вселенную без воли на то со стороны Парабрахмана, то это уже вступает в прямое противоречие с замыслом как Парабрахмана, так и Брахмы. А теперь позвольте повторить наш вопрос: так как же Махешвара разрушает этот мир? Делает ли он это собственными членами или же мир разрушается сам, тогда как вся роль Махешвары сводится к появлению соответствующего желания? Если он выполняет эту работу собственными членами, то каким же образом эта огромная вселенная разрушается одновременно? А если она разрушается сама, то, поскольку соответствующее желание должно возникать у Парабрахмана, зачем эта задача возлагается на Шиву? И второй вопрос: куда по окончании процесса разрушения вселенной исчезают обе составляющие её субстанции – джива и аджива? Оппонент: Преданные соединяются с Господом, все прочие соединяются с его иллюзорной энергией. Ответ: В таком случае позвольте спросить вас: остаётся ли иллюзорная энергия отличной от Парабрахмана или же они сливаются в одно? Если допустить первую возможность, то получается, что иллюзорная энергия, подобно Брахману, становится вечной, и те дживы, таким образом, вместе с майей должны соединиться с Брахманом. А если, по завершении процесса Великого Растворения с Парабрахманом воссоединяется абсолютно всё, то какая польза, скажите, в методах освобождения? Далее, что происходит с дживами, ранее слившимися с иллюзорной энергией, в начале нового творения: возвращаются ли они в сансару или же, поскольку с Брахманом слились абсолютно все дживы без исключения, для целей нового творения создаются новые? Если допустить возможность их возвращения в сансару, то из этого последует неизбежный вывод об их изначальном и вечном отличии от Брахмана; так почему же вы говорите о слиянии с ним? А если принять возможность нового творения, то получается, что продолжительность жизни джив ограничена, так какая же польза, в таком случае, от всех методов освобождения? Оппонент: С иллюзорной энергией сливается земля и прочие [элементы]. Ответ: Тогда скажите: иллюзорная энергия нематериальна и одушевленна[156] или же материальна и неодушевленна[157] ? Если первое, то как в неё может влиться нечто материальное и неодушевлённое; а если второе, то встаёт вопрос: сливается она с Брахманом или нет? Если сливается, то Брахман в результате такого слияния смешивается с материальным и неодушевлённым; а если не сливается, то не может быть и речи о недвойственности. Вы, конечно, ответите, что майя становится нематериальной и неодушевлённой, однако в таком случае вам придётся признать, что душа и тело также становятся одним. Это как раз то, во что верят мирские дживы; так почему же вы называете их невежественными? И следующий наш вопрос: по завершении разрушения мира для Махешвары тоже наступает черёд Великого Растворения или нет? Если да, то как это происходит: одновременно с миром или же после? Если одновременно, то как бы он умудрился разрушить этот мир, будучи уничтоженным сам, а если после, то резонно спросить: а где останется Махешвара, если мира больше нет? Ведь он также пребывал в этой сансаре. Таким образом, вера в Махешвару как разрушителя мира так же безосновательна. Итак, поскольку вера в Брахму как творца мира, в Вишну как сохранителя и в Махешвару как разрушителя не может быть доказана ни одним из вышеприведённых способов, нам следует признать факт безначальности и бесконечности вселенной. 5.4 Подтверждение теории безначальности и бесконечности вселенной. Все субстанции, составляющие эту вселенную – джива и прочие, взаимно отличны, безначальны и вечны, однако ввиду того, что процесс модификации их состояния продолжается непрерывно, с данной точки зрения представляется возможным говорить об их возникновении и разрушении. Что касается раёв, адов и земель, то они какими были изначально, такими и пребудут вечно. Вопрос: А как формы возникли без творения? Они могли стать таковыми только в результате акта творения! Ответ: Это всё не так. Какие доказательства нужны тому, что существует с безначальных времён? Как вы признаёте безначальность и бесконечность собственной природы Парабрахмана, так и мы признаём безначальность и бесконечность дживы с прочими таттвами, а также различных миров. Оппонент: А как джива, раи и т.п. вошли в бытие? Ответ: А как Парабрахман вошёл в бытие? Оппонент: Парабрахман самосуществующ. Ответ: Точно так же самосуществующи и джива с прочими таттвами, раи и т.д. Оппонент: Но разве можно их сравнивать с Парабрахманом? Ответ: А что, вы видите здесь какой-то изъян? Ранее мы уже продемонстрировали вам все изъяны вашей веры в создание мира и его разрушение, так покажите же нам, каковы недостатки нашей веры в безначальность и бесконечность вселенной. Если ты веришь в Парабрахмана, то имей в виду, что никакой сущности, называемой Парабрахманом, не существует. Всё, что есть в этой вселенной, это только дживы, которые, развивая правильное знание и практикуя путь к освобождению, достигают тем самым бесстрастия и всеведения. Вопрос: Вот вы утверждаете, что все эти нерождённые и вечные дживы взаимно отличны, однако возможно ли такое сохранение взаимного отличия после достижения освобождения, т.е. когда они становятся бесформенными? Ответ: Видимы ли освобождённые души для Всеведущего? Если видимы, то, соответственно, какая-то форма должна иметь место. Что бы мог увидеть даже Всеведущий, если бы не было формы? Если не видно ничего, это значит, что либо такого предмета не существует, либо Всеведущего не существует. Таким образом, поскольку освобождённые души недоступны чувственному восприятию, с данной точки зрения они действительно бесформенны, однако, поскольку они доступны восприятию всеведущего, то какая-то форма должна иметь место. И, если таковая действительно имеет место, то никакого изъяна в утверждении об их различии быть не может. Так, если вы утверждаете, что они едины с видовой точки зрения, то и мы присоединяемся к такому мнению. К примеру, пшеничные зёрна, безусловно, отличны друг от друга, однако в аспекте вида едины. Таким образом, в признании душ едиными [с данной точки зрения] никакого изъяна не обнаруживается. Итак, правильная вера заключается в следующем: все субстанции этой вселенной нетварны, взаимно отличны, безначальны и вечны. И если вы, по собственному заблуждению, не можете отличить истину от лжи, то помните: плод вы обретёте по своей вере. 5.5 Опровержение происхождения человека от Брахмы. Следующее заблуждение монистов кроется в их утверждении о том, что человеческий род через преемственность от отца к сыну восходит к Брахме. Но это ещё не всё: они также говорят о возможности сексуальных контактов между различными видами живых существ: ракшасами, людьми, богами и животными. К примеру, бог может вступить в связь с человеческой женщиной или мужчина с богиней или, наконец, животное с человеком... Такой-то сын родился от такого-то отца и такой-то матери – так они говорят. Но возможно ли это? Сверх того, они утверждают, что возможно зачатие человека силой мысли, от ветра или вдыхания запаха семени, хотя всё это идёт вразрез со всем нашим опытом. Да и можно ли в таком случае говорить о сыновьях, внуках, т.е. роде вообще? Великие люди прошлого, по их словам, рождались то от отца со стороны, то от матери где-то на стороне, но разве можно себе представить рождение великого святого от публики столь дурного поведения? Да ведь в миру именно на этом и строится вся непотребная лексика! Тем не менее, они считают таких людей великими. Ганеша, по их словам, родился из грязи; а члены одного [существа] могут срастаться с членами другого[158] – так они говорят. Всё это, вполне очевидно, ложь. 5.6 Анализ учения об аватарах. Итак, индуистская мифология говорит о двадцати четырёх аватарах, некоторые из которых считаются полными, тогда как другие – частичными. Давайте зададимся вопросом: если мы имеем дело с полным аватаром, то остаётся ли Брахман в этом случае всепроникающим? Если да, то на каком же основании эти аватары называются полными, а если нет, то в пространственном отношении он будет равен тому, что мы видим. Далее, если мы имеем дело с частичным аватаром, то уместно спросить: что же это за экстраординарное событие случилось, что о некоей единственной части Брахмана начали говорить как о вездесущей? Сверх того, если для осуществления столь ничтожных миссий потребовалось нисхождение аватара, то, похоже, что без такого нисхождения соответствующая сила не может проявиться. Зачем прилагать большие усилия там, где хватило бы и малых? Что же касается таких аватаров, как Рыба и Черепаха, то резонно спросить: как это было возможно, чтобы Господь ради какой-то ничтожной цели воплотился в низших животных формах? Утверждается, что ради спасения Прахлады он воплотился в форме Нрисингхи, но, во-первых, почему он позволил Хираньякашипу столь долго истязать своего преданного, и во-вторых, почему он вообще дал ему возможность появиться на свет?* Наконец, зачем для этого нужно было принимать звериную форму? Рассказывают, что Ришабха-аватара родился у царя Набхи дабы осчастливить последнего фактом такого рождения, однако для чего, в таком случае, он практиковал столь ужасные аскезы?[159] Если вы скажете, что цель его миссии заключалась в том, чтобы показать пример миру, то мы спросим: некоторые аватары предавались суровой аскезе, тогда как другие предпочитали чувственные наслаждения, и в результате так и осталось непонятным, в чём же заключается подлинное благо. Оппонент: В наших сказаниях упоминается некий царь по имени Арихант, который принял веру Ришабхи, имеющую все признаки джайнизма. Ответ: В нашей вере был далеко не один арихант. Архатом называется всякий, кто достиг всеведения и, тем самым, заслужил почтения. Но давайте, наконец, займёмся двумя главными аватарами: Рамой и Кришной. Итак, в чём же состояла особая миссия аватара Рамы? Поплакав по похищенной Сите, он пошёл войной на Равану, убил злодея и занял трон.[160] Ну а что касается Кришны, то он, в бытность свою пастухом, вначале самым непотребным образом флиртовал с чужими жёнами (гопи)[161] , затем убил несколько демонов – Джарасиндху и прочих и, наконец, получил царство. И чего, спрашивается, он достиг такими «подвигами»? Далее, вы говорите, что природа Рамы и Кришны едина, однако уместно спросить: а где они были в течение того периода времени, который прошёл между этими воплощениями? Если в Брахмане, то скажите: различие между ними было или же они были одним? Если различие между ними всё-таки имело место, то, как нам кажется, это свидетельствует и об их отличии от Брахмана, а если они были едины, то как же это случилось, что Рама стал Кришной, Сита – Рукмини и т.д.? Вся сюжетная линия Рамаяны строится вокруг Ситы, затем, в период аватара Кришны, Сита переродилась как Рукмини, однако здесь она уже отходит на второй план, а главной героиней оказывается Радха. Когда вас спрашивают об этом напрямую, вы отвечаете: «Всё дело в том, что Радха была преданной Кришны», – но насколько это оправдано[162] – оставлять законную жену ради служанки? Ну а те известные истории, согласно коим Кришна вкупе с Радхой устраивал любовные игры с чужими женщинами, разве можно назвать бхакти? Нет, ничего, кроме осуждения, такие дела не заслуживают. Возвращаясь к истории о том, как Кришна, бросив Рукмини, предпочёл Радху, уместно спросить: он что, полагал отношения с чужой женой за добродетель? Сверх того, он и не думал сохранять верность одной лишь Радхе: он поддерживал отношения и со многими другими пастушками, Кубджей, например. Да, похоже, миссия[163] этого аватара только в таких делах и состояла... Вы говорите, что Лакшми – жена Кришны, и одновременно определяете [своё земное] богатство как «лакшми»[164] . Но, если присмотреться, то всё ваше богатство – драгоценности, золото и т.п., суть камни и песок земли; так кто же эта отдельная [от таковых] Лакшми, супруга Нараяны?[165] Кроме того, если Ситу и прочих вы считаете формами иллюзорной энергии, то почему Кришна, привязавшись к ним, не попадает при этом под чары иллюзорной энергии? До каких пор, скажите? Все объяснения, которые вы даёте, абсурдны. Впрочем, людям приятно слушать рассказы о чувственных наслаждениях. Вот о таких аватарах люди говорят как о формах Брахмана, да и обо всех прочих тоже. А другие признают формой Брахмана Махадеву, и даже называют его великим йогином. Однако уместно спросить: а для чего он свою йогу практикует? Какая польза от шкуры антилопы и обмазывания пеплом? Зачем он носит на шее ожерелье из отрезанных голов, если даже прикосновение к костям считается оскверняющим человека? А та змея, которая обвилась вокруг его шеи – она что, прибавит ему почёта? Ест чистотел и дурман – они что, приносят какую-то специфическую пользу? Всё время держит трезубец – чтобы наводить страх, наверное? Став йогином, продолжает общение с женщиной [имеются в виду его неизменные объятия с Парвати] – для чего этот абсурд? Если он настолько связан плотской страстью, то лучше бы ему оставаться дома... В совершаемых им абсурдных деяниях никакой пользы не просматривается, скорее, они напоминают поступки безумца и, тем не менее, о нём говорят как о проявлении Брахмана... Иногда Кришну называют слугой Шивы, иногда наоборот, иногда обеих определяют как одно; впрочем, доказательств всем этим теориям всё равно никаких. Некоторые люди говорят, что Солнце, якобы, представляет собой форму Брахмана, а другие приписывают Вишну такие слова: «Среди элементов я – золото, среди деревьев – Древо Исполнения Желаний, а из азартных игр я – ложь», – но в таких заявлениях, [как только что было показано], не сходится ни последующее с предыдущим, ни предыдущее с последующим. Всякую личность, считающуюся в миру великой, хотя соответствующие её качества проявляются лишь в определённой сфере деятельности, полагают манифестацией Брахмана, однако в этой связи возникает закономерный вопрос: если Брахман вездесущ, то с какой целью он проявил себя в столь узкой и ограниченной форме? А ежели Брахман проявлен в форме Солнца, золота и т.п., то, поскольку вы признаёте таковые Брахманом на основе присущих им качеств – Солнце служит источником света, а золото – символом богатства, то, исходя из их качеств, признайте же Брахманом и другие объекты: светильник, так же дающий свет, серебро, подобно золоту, служащее символом богатства, и т.д. Вы, конечно, различаете определённые их градации по типу «более ценное-менее ценное», однако их вид-то всё равно один... Вот так [сторонники учения об аватарах] ради доказательства величия последних прибегают к софистической аргументации. А есть и такие, кто, с одной стороны, объявляя Джваламалини и прочих богинь формами иллюзорной энергии, тем не менее, полагает их достойными поклонения и даже не гнушается ради этого грехом насилия. Но ведь если майя, по вашему собственному мнению, достойна порицания, то почему же вы поклоняетесь ей? Неужели вы думаете, что совершение актов насилия осчастливит вас? Наконец, [последователи этой самой теории] объявили священными коров, змей и прочих животных, как употребляемых в пищу, так и неупотребляемых; как богам, поклоняются огню, ветру и воде, а заодно и так называемым «священным деревьям», с помощью ловкой софистики приписав последним сверхъестественные свойства. Что ещё можно к этому добавить? Какой предмет мужского рода ни возьми – почитают его за манифестацию Брахмана, какой предмет женского рода ни возьми – почитают его за манифестацию майи, и разными способами поклоняются обеим. А вот будет ли польза от такого поклонения – об этом даже и не задумываются. Фактически, они вводят мир в заблуждение, приписывая временным земным целям ложные причины. А вот ещё одна их теория: Брахма, устроитель всего, создаёт тело, а Яму, бога смерти, заставляет убивать его. В момент смерти к человеку приходят посланцы Ямы, чтобы увести его с собой. Долгий путь лежит перед душой умершего, и на этом пути посланцы Ямы, исчислив все её грехи и заслуги, дают соответствующее наказание. Всё это, конечно, ложь и вымысел: каждую самаю рождается и умирает бесчисленное множество живых существ, так каким же образом слуги Ямы умудрились бы произвести такую операцию со всеми одновременно?[166] Никаких объективных причин для веры в такого рода фантазии нет. Говорится также, что поминальные обряды якобы содействуют благополучию [наших предков], но если даже в земной жизни не наблюдается никаких признаков того, чтобы религиозные обряды или, наоборот, несовершение[167] таковых, как-то сказывались на благополучии или неблагополучии других индивидуумов, то с чего бы это случилось после их смерти? Да разве непонятно, что такого рода теории выдуманы не иначе как для того, чтобы, введя публику в заблуждение, удовлетворить собственную жадность? Муравьи, саранча[168] , львы и прочие [низшие существа], подобно нам, рождаются и умирают. Считается, что с началом разрушения мира они подлежат уничтожению, но ведь если они, подобно людям, рождаются и умирают, то, соответственно, точно таким же образом должны возродиться вновь? Что за польза от ложных умозаключений? Такого вот рода фабулы они рассказывают в своих шастрах, но стоить хотя бы немного поразмыслить, как все они окажутся полным абсурдом. Практика жертвоприношений [животных] считается у них дхармой, но давайте посмотрим, что же она собой представляет. Во-первых, здесь убиваются большие живые существа, а во-вторых, [с целью принесения их в жертву] разводится большой жертвенный костёр, также служащий причиной гибели множества живых существ; а ведь в их собственных шастрах, да и в миру так же, подобного рода насилие однозначно осуждается, однако в своём жестокосердии эти люди ни с тем, ни с другим не считаются, говоря: «Господь создал животных ради жертвоприношения, так что ничего дурного в этом нет». [Брахманы], одержимые жадностью, вводят в заблуждение царей, убеждая их в том, что [совершение жертвоприношений] поможет им вызвать обильные дожди, одолеть врага и т.д., однако мнение о том, что насилием является дхармой и может содействовать достижению цели человеческой жизни, столь же абсурдно, как утверждение о том, что приняв яд, останешься жив. Что же касается тех существ, которых приносят в жертву, то собственной силы у них недостаточно, а людям их боль безразлична. Другое дело, если бы в жертву приносили кого-то достаточно сильного, [чтобы оказать сопротивление], и при этом выразившего соответствующее желание: здесь, конечно, никакой проблемы нет. Но лишены эти нечестивцы всякого страха греха, а посему нет ничего удивительного в том, что они готовы из жадности пойти на убийство слабосильных живых существ, не ведая при этом, какое зло причиняют как себе, так и другим. 5.7 Анализ системы йоги. Итак, по мнению некоторых, путь к освобождению составляют две дисциплины – бхакти-йога и джняна-йога[169] . 5.7.1 Анализ бхакти-йоги. Первым мы рассмотрим путь к освобождению, предлагаемый бхакти-йогой. В этой связи необходимо с самого начала отметить, что бхакти бывает двух видов: ниргуна и сагуна[170] . В случае, если мы имеем дело с почитанием недвойственного Парабрахмана адвайтистов, то это будет ниргуна-бхакти. Сторонники этой разновидности бхакти говорят примерно следующее: «Ты – бесформен, безупречен[171] , непостижим умом и невыразим словом, безбрежен, всепроникающ, един [без второго], покровитель всего, освобождение негодяев, творец и разрушитель всего…» – и тому подобные эпитеты. Давайте рассмотрим это подробнее. Итак, в данном ряду определений несколько объединяются общей характеристикой бесформенности, т.е. отсутствием формы, однако если принять такое утверждение во всей его полноте, то этим ничего, кроме отсутствия Бога, не доказывается, ибо помыслить какой-либо предмет без формы невозможно. Что же касается «всепроникающего» и прочих эпитетов, то таковые также неуместны, поскольку их внутренняя противоречивость уже была показана ранее. Далее, они утверждают примерно следующее: «В аспекте дживы я – твой раб, с точки зрения писаний я – твоя часть, а с точки зрения абсолютной истины[172] ты есть я». Все три элемента данного утверждения – не более чем заблуждение. Во-первых, сам этот бхакта – живое сознательное существо или же мёртвая материя? Если он – живое и сознательное существо, то резонно спросить: а сознание это кому принадлежит – Брахману или ему? В первом случае высказывание «Я – слуга» оказывается несостоятельным, ибо возникает оно в сознании, являющимся, как утверждается, собственной природой Брахмана, а поскольку между собственной природой с одной стороны и субстанцией, обладающей собственной природой[173] , с другой, имеет место неделимая взаимосвязь[174] , то каким же образом будут возможны отношения слуги и господина? Такого рода отношения неизбежно подразумевают взаимное отличие! Во втором же случае получается, что бхакта сам – господин собственного сознания, т.е. объект, отличный от Брахмана. Отсюда же вытекает и заключение о том, что и прочие высказывания, как то «Я – твоя часть» и «Ты есть я» также ложны. Если же допустить, что этот бхакта – мёртвая материя, то ведь ясно, что наличие какого-либо сознания в таковой невозможно: откуда оно возьмётся? Таким образом, утверждение «Я – твой слуга» может быть состоятельным лишь при условии полного различия, а высказывание «Я – твоя часть» оказывается совершенно несвязанным, ибо употребление местоимений «ты» и «я» также возможно лишь при условии полного различия. Разве возможно таковое между частью и обладателем этой части? Часть не может быть неким отличным от её обладателя предметом, поскольку обладатель сей есть ни что иное, как собрание частей. Что же касается последнего элемента высказывания: «Ты есть я», то таковое внутренне противоречиво. Если в одном и том же объекте одновременно признаётся и «я» и нечто отличное от «я» – разве это связно? Так что следует, оставив заблуждения, прийти к какому-то окончательному решению. Метод, применяемый последователями бхакти, состоит в постоянном начитывании святых имён, однако уместен вопрос: а возможно ли достижение цели – [освобождения] одним только начитыванием мантры, без прямого постижения собственной природы того, чьё имя начитывается? Если вы скажете, что начитывания имён хватит с лихвой, то мы спросим вас: а если одно из имён Ишвары дано некоему грешному человеку, будет ли равны плоды артикуляции обеих? Поэтому вам следовало бы вначале установить истинную природу объекта почитания и лишь затем, если таковой окажется заслуживающим оного, начать преданное служение ему. На этом завершим обсуждение сути и методов ниргуна-бхакти и перейдём к сагуна-бхакти. Что же называется сагуна-бхакти? Восхваление ранее описанных деяний, совершённых из похоти, гнева и прочих страстей – вот что называется сагуна-бхакти – так говорится. Со стилистической точки зрения боги и богини, описываемые в соответствующих текстах, представлены там в точно таком же духе, как действующие лица мирской эротической литературы. Все возможные виды отношений – встречи, разлуки и т.п., как с собственными жёнами, так и с чужими, описываются [в этих шастрах]: кража одежд купающихся девушек, воровство простокваши, низкопоклонство перед женщинами, танцы перед пастушками и прочие подобные деяния, коих стыдятся даже заурядные мирские дживы, и совершить которые иначе как под чарами непреодолимой плотской страсти вряд ли возможно. Далее, рассказывают, что [Кришна и прочие аватары] сражались в битвах, но ведь такого рода «подвиги» иначе как на почве гнева не совершаются. Они приложили массу усилий дабы доказать собственное величие? Да, но ведь это очевидный плод гордости. Говорят, прибегали к множеству хитростей? Здесь просматриваются признаки лживости. Старались приобрести [материальные] предметы, доставляющие чувственное наслаждение? Это – результат жадности. Проводили время в играх и забавах? Но ведь это же симптом псевдострастей – смеха и прочих. Если поразмыслить, то все указанные деяния окажутся возможными лишь на почве страстей – гнева и прочих. Вот так, открыто провозглашая «подвиги», ставшие плодами плотских страстей и гнева, последователи бхакти, тем не менее, смеют утверждать: «Мы восхваляем Бога». Если деяния, вызванные похотью и гневом вдруг оказались достойными поклонения, то что же, скажите, осталось такого, что заслуживало бы порицания? Описав деяния, заслужившие немало упрёков как в писаниях, так и в миру, восхвалять оные – это, знаете ли, работа мирского лизоблюда. Мы вправе задать вопрос: Вы бы сочли порядочным человека, который, даже не назвав имени восхваляемого им лица, начал бы расписывать совершённые тем деяния? Если вы признаете его порядочным, то ведь и грешники окажутся такими же; кого мы, в таком случае, сможем назвать негодяем? А если вы назовёте его негодяем, то и все те «подвиги», которые он расписывает, тоже окажутся дурным делом. Примените же логику[175] , отбросив всякую пристрастность. Если же, одержимые пристрастием, скажете: «Даже такое описание деяний Господа является восхвалением», – то мы спросим: а ради чего Господь эти «подвиги» совершил? И какую пользу вы хотите получить, описывая столь постыдные деяния? Если вы скажете: «Ради того, чтобы продемонстрировать пример добродетельной жизни он совершал свои подвиги», – то мы спросим: а что вам, да и другим тоже, даст такой пример добродетельной жизни, как общение с чужими жёнами? Поэтому мы полагаем, что для Господа такие деяния невозможны. А если Господь такого рода поступков не совершал, и всё дело в том, что вы сами приписали ему оные, то получается, что вы покрыли позором того, кто не может иметь греха. Описывать такие деяния – это бесчестие в самом прямом смысле и к восхвалению никакого отношения не имеет. Кроме того, есть здесь ещё один момент: тот, кто таким образом «славословит», сам приобретает описываемые им качества, или же, как минимум, у него возникает интерес к таковым. Так что, описывая деяния, вызванные похотью и гневом, сами рискуете развить в себе аналогичные качества или, как минимум, склониться к ним, а такое состояние ума, [как известно], к добру не приведёт. Если же вы возразите, что бхакта, мол, такого рода состояний ума не взращивает, то возникает закономерный вопрос: а возможно ли создать такого рода описание [«деяний Господа»], если сам чист от указанных состояний? А отсюда вытекает и следующий вопрос: возможно ли бхакти вообще без интереса к таковым? Если эти состояния ума относятся к благому виду, то почему же вы сами относите такие вещи, как целомудрие и терпение к добродетели? Противоречие здесь слишком явно. Известно, что в целях поклонения статуи Рамы, Кришны и прочих украшаются изысканными украшениями и окружаются компаниями женщин, от одного вида которых могут возникнуть страсть или гнев. Но это что: вспомните о лингамах Шивы! О, пародия! Тот орган, который даже и упоминать стыдно, и который весь мир предпочитает прятать, превратился в предмет поклонения! А почему таковым не стал какой-нибудь другой член? Ничем, кроме невероятной пародии, такое поклонение не назвать. В целях всё того же сагуна-бхакти они собирают разнообразные предметы чувственного наслаждения: вроде бы во имя Господа, но наслаждаются-то ими сами. В частности, стряпают пищу для подношения Господу, а затем сами же её и съедают, воображая оную прасадом[176] . Здесь уместно спросить: Господь, по всей видимости, чувствует голод и жажду, а если нет, то зачем вам все эти фантазии? А если Ишвара и вправду страдает от голода и жажды, то закономерен вопрос: а каким же образом он освободит от страдания других? Кроме того, пищу-то Господу предложили вы сами: если бы он её предложил вам, то вы были бы вправе назвать её прасадом, но раз она приготовлена вами, то оснований для такого определения нет. Представьте себе, что некий человек, нанеся визит царю, получил от последнего какой-то подарок – это, безусловно, можно назвать даром, однако если он, поднеся нечто царю и не услышав от того ни слова, берёт своё подношение назад, а потом начинает твердить: «Царь одарил меня!» – то это не более чем спектакль. Точно так же и в случае с Богом: о бхакти здесь речи нет, одно лишь смехотворство. Далее, Бог и его преданный – это одно или не одно? Если не одно, тогда, конечно, нет ничего зазорного в принятии ответного дара от Господа, однако зачем вы и подносите и берёте его сами? А если вы возразите, сказав, что Господь здесь представлен в форме статуи, поэтому мы сами делаем это в воображении, то получается, что вы выполняете работу Бога, ставя себя на место последнего. А если одно, то и подношение даров и вообще само определение «прасад» – досужий вымысел. В случае единства такие отношения вообще невозможны, так что ничего иного не остаётся, как заключить, что все такого рода измышления порождены людьми, жадными до пищи. А такие занятия, как танцы, пение, или подношение различных предметов по сезону – зиме, весне, лету! Хотя они и пытаются доказать, что делают всё это ради удовлетворения Господа, истинная их цель – собственное чувственное удовлетворение, и методы такого рода могут применяться лишь теми дживами, которые именно такового и жаждут. Что же касается празднования [последователями бхакти] таких воображаемых «событий» [из жизни Господа], как рождение, бракосочетание, отход ко сну, утреннее пробуждение, то это имеет больше отношения к игре в куклы, которой дети занимаются ради собственной забавы, чем к подлинной духовной жизни. Они выдумали даже театральные постановки на тему детских игр Господа, на практике служащие лишь удовлетворению собственных чувственных импульсов, и говорят, что это – тоже бхакти. Чего-чего? – остаётся нам спросить. Вот такими абсурдностями кишит вся практика сагуна-бхакти. Таким образом, путь к освобождению, предлагаемый обеими разновидностями бхакти-йоги доказывает свою ложность. 5.7.2 Анализ джняна-йоги. Далее мы рассмотрим путь к освобождению, предлагаемый иноверцами, принадлежащими к традиции джняна-йоги. Знанием в этой школе считается постижение недвойственного вездесущего Парабрахмана, ложность концепции которого уже была показана выше. Итак, последователи джняна-йоги полагают собственную природу абсолютно чистой формой Парабрахмана, тогда как желание, гнев и прочие страсти, да и само тело считают ложью. Далее мы постараемся доказать ошибочность данной теории. Во-первых, если вы чисты, то зачем тогда применять какие-либо средства достижения освобождения? Если вы еже есть Брахман, то что же тогда остаётся недостигнутым? Наконец, такие черты в себе, как желание и гнев, вы сами прекрасно видите, да и связь с телом не менее очевидна; когда связь эта исчезнет – тогда, конечно, ситуация будет иной, однако какой изъян в признании их бытия в настоящее время? Далее, сторонники этой школы говорят: применение средств достижения освобождения – заблуждение. К примеру, утверждение, что верёвка может быть лишь верёвкой и ничем иным, признание её за змею было ошибкой, с устранением которой верёвка оказывается тем, что она есть, точно так же и Я может быть лишь Брахманом и ничем иным, отождествление себя с нечистотой было ошибкой, с устранением которой это Я оказывается тем, что оно есть – Брахманом, заслуживает определения ложного знания. Если бы Я и вправду было изначально чистым, но признавалось бы при этом за нечистое, то это можно было бы назвать заблуждением, но, поскольку на практике это Я, будучи осквернённым желанием, гневом и прочими страстями, изначально пребывало в нечистом состоянии, то какой, скажите, изъян в определении его как нечистого? Ошибка будет иметь место как раз в противоположном случае, т.е. если вы признаете его за чистое. Какую пользу вам принесёт это вызванное заблуждением признание себя чистым Брахманом? Возражение оппонента: Желание, гнев и прочие страсти представляют собой природу ума[177] , которая отлична от Брахмана. Ответ: Ум – это ваша собственная природа или нет? В первом случае желание и гнев также будут твоими, а во втором возникает вопрос: является ли знание вашей собственной природой или же вы – бессознательная неживая материя? Ведь вполне очевидно, что знание вы получаете через ум и чувства, из чего следует заключить, что знание является вашей собственной природой. Другое дело, если бы кто мог доказать получение знания без посредничества таковых – тогда нам пришлось бы признать факт отличия собственной природы Я и ума, однако доказательств этому не существует. Сверх того, [согласно грамматике], слово «ум» является производным «умственного знания», т.е. знание представляет собой собственную природу ума. Так скажите же нам, чьё это знание? Помыслить[178] его отличным от вас не представляется возможным. Если же допустить, что вы – неживая материя, то каким же образом вы получили возможность рассуждать о характере собственной природы? Ведь это невозможно! Если вы скажете, что Брахман отличен [от ума], то резонно спросить: этот отличный [от ума] Брахман – вы сами или же что-то другое? Если этот Брахман – вы сами, то ваше высказывание «Я есть Брахман» будет знанием, представляющим собой собственную природу ума, неотличную от ума, а допустить свойство Я[179] возможно лишь в том, что является этим Я. В независимой сущности свойство Я признать нельзя. Итак, если Брахман отличен от ума, то уместно спросить: почему же ум этот приписывает свойство Я Брахману? Если же допустить, что Брахман – нечто иное, то почему же вы отождествляете себя с этим Брахманом? Поэтому вам следует оставить свои заблуждения и признать очевидный факт: подобно тому, как осязание и прочие чувства представляют собой элементы природы тела, которое само по себе мертво, тогда как знание, приходящее через них, является природой души, так и ум, сформированный атомами тонкой материи, ничем, кроме части тела, быть не может. Однако желание, гнев и все прочие страсти, возникающие через посредство ума, являются природой души[180] . В этой связи особого внимания заслуживает следующее: знание представляет собой аспект собственной природа как таковой, тогда как желание, гнев и прочие страсти относятся к аспекту модификации[181] , но именно они и загрязняют душу. Когда, в должное время, разрушатся страсти и прекратится зависимость от знания, получаемого посредством чувств и ума, проявится истинная природа души в форме всеведения, и тогда действительно её можно будет считать чистой. Именно так следует понимать такие термины, как буддхи[182] , ахамкара[183] и прочие, ибо понятия ман и буддхи полностью синонимичны, а понятие ахамкара , объединяющее в себе такие вещи, как желание, гнев и прочие страсти, относится к аспекту модификации; таким образом, полагать их полностью отличными от Я ошибочно. То, что требуется от нас, это, скорее, приложение усилий к избавлению от аспекта модификации, при одновременном понимании того факта, что таковой представляет собой одну из сторон Я. Те же, не признавая такого рода тенденции частью Я, оказывается не в состоянии избавиться от оных и при этом ещё и жаждет доказать собственное величие, предпочитают вести жизнь по собственному усмотрению и, потворствуя желанию, гневу и прочим страстям, ради чувственных наслаждений идут на любые деяния, включая сюда и насилие. Что же касается такого вопроса, как освобождение от ахамкары , то и это они толкуют превратно: признавая всё Парабрахманом, любой объект, в котором свойство Я не устанавливается, считают достойным отречения[184] . Однако и это – так же заблуждение, поскольку здесь возникает вопрос: а объекты эти – отдельные от вас сущности или нет? Если да, то почему не признаёте в себе самом свойство Я, а если нет, то кто или что имеется в виду, кода вы говорите о том, что всё есть Брахман? Таким образом, [истинный метод] освобождения от ахамкары заключается в отказе, во-первых, от приписывания качества Я телу и, во-вторых, от приписывания себе функции деятеля. В определении же подлинного Я как Я никакого изъяна нет. Далее, признание всех объектов [познания] равными и непризнание каких-либо различий между ними считается методом избавления от влечения и отвращения. Это так же ошибка, ибо все объекты [познания] отнюдь не равны: одни сознательны, а другие – несознательны, каждый отличен от другого, так что на каком основании вы признаёте их тождественными? Итак, истинный способ освобождения от влечения и отвращения заключается в прекращении приписывания чужеродным субстанциям характеристик приятного и неприятного. В знании же особенностей предметов познания никакого порока нет. Таким образом, [сторонники джняна-йоги] создают ложные концепции пути к освобождению, а теории эти, в свою очередь, способствуют дурному поведению, употреблению недозволенной пищи, непризнанию кастовых различий[185] , низменным деяниям и т.п. А если кто спрашивает их о причине этого, они отвечают в том духе, что это – либо функция тела, либо плод содеянного в прошлых воплощениях, а посему всё должно быть именно так, либо желание Господа, а посему, опять же, всё должно быть именно так, и мы не должны испытывать никаких сомнений. Вот, взгляните на образчики лжи! Сами, полностью отдавая себе отчёт в происходящем, совершают дурные деяния, но ссылаются при этом на [естественные] функции тела; сами прилагают усилия к совершению таковых, но говорят при этом о плодах содеянного в прошлом; и сами же идут на поводу собственных желаний, но оправдываются при этом желанием Господа. Ошибку они, между прочим, совершают, когда говорят: «Мы не должны испытывать никаких сомнений[186] », – поскольку ссылка на естественные функции служит лишь оправданием собственного желания чувственных наслаждений. Вот это и есть та цель, ради которой они прибегают к подобному крючкотворству. Мы бы не допустили и мысли о возможности вовлечённости дживы в действие, если бы она и вправду не была заинтересована в оном ни на йоту. Представьте себе, что некий человек уселся для медитации, а другой набросил на него одежду. Если первый при этом не почувствовал никакого счастья, то мы вправе признать, что с его стороны никакой вовлечённости нет, но если он, сознательно надев эту одежду, почувствовал счастье, поскольку исчезло ощущение холода, то его заинтересованность[187] в действии становится несомненной. В тех же случаях, когда речь идёт о дурном поведении или недозволенной пище, то таковые даже и представить нельзя без вовлечённости[188] самой дживы. Поэтому, если желание, гнев и иные страсти исчезли полностью, то о возникновении у дживы какого-либо интереса к соответствующим деяниям и речи быть не может. Ну а если таковые всё-таки имеют место, то индивидууму следует действовать таким образом, чтобы те, по возможности, проявлялись в наименьшей степени. Не подобает [человеческим существам], идя на поводу у желаний, содействовать их росту 5.8 Опровержение возможности достижения освобождения с помощью практики контроля над дыханием.[189] Многие люди полагают, что достигли всеведения благодаря практике йоги ветров[190] . Суть этого метода состоит в том, что практик, в тот момент, когда энергия, пройдя по трём спинномозговым каналам – Идее, Сушумне и Пингале, выходит через нос, с помощью цветовой визуализации представляет её в виде пяти первоэлементов – земли и прочих.[191] Не подлежит сомнению, что такая практика ведёт к развитию определённой степени знания причин, почему такие йогины и обретают возможность сообщать миру о предстоящих событиях, как приятных, так и неприятных, а заодно и возомнить себя великими, но всё это – дела земные, к пути к освобождению отношения не имеющие. Если эти люди, предсказывая приятные и неприятные события, содействуют росту в слушателях влечения и отвращения, то каков, уместно спросить, будет результат этого? Подняв ветры с помощью практики пранаямы, эти йогины начинают утверждать, что достигли тем самым самадхи, на деле же такая йога напоминает танец, постоянное упражнение в котором позволяет достичь мастерства в управлении руками, ногами и прочими членами. Ведь ветры, подобно руками и ногам, также представляют собой части тела; так какое же благо для души может принести такая практика? Оппонент: Данная практика устраняет заблуждения ума, ведёт к достижению счастья и избавляет от власти смерти. Ответ: Вот это и есть заблуждение. Как в глубоком сне стираются всякие проявления сознания, так и практика йоги ветров ведёт к тому же. В процессе её выполнения деятельность ума[192] действительно приостанавливается, однако желания-то[193] никуда не исчезают, следовательно, вы не можете утверждать, что устраняются заблуждения ума. Сверх того, если нет сознания[194] , то кто же будет наслаждаться счастьем? Так что нет у вас оснований утверждать, что метод этот ведёт к счастью. Наконец, на этой Земле было немало практиков такого метода, но непохоже, чтобы хотя бы один из них достиг бессмертия. Обычный их конец – сожжение тела на костре, поэтому утверждение о том, что они освобождаются от власти Ямы, от начала и до конца ложно. В тех же случаях, когда в процессе практики сохраняется некоторая активность сознания, йогин слышит звуки, известные как «звуки анахаты» и, как и в случае с ласкающими его слух звуками вины[195] , начинает испытывать наслаждение. Вряд ли можно отнести такую практику к разряду духовных, ибо ничему, кроме взращивания чувственности, она не служит. Далее, в процессе выполнения такой практики йогин на вдохе и выдохе воспроизводит в своём воображении мантру «Со-хам», известную как «молчаливая джапа».[196] Это похоже на то, как куропатка издаёт звуки «ту-хи», а люди по своему произволению вкладывают в них соответствующий смысл[197] , хотя сама она даже и не думает об этом. Ведь то же самое и здесь: звуки «Со-хам» существуют лишь в воображении, ветры же, если хотя бы немного подумать, таких звуков не произвести не могут. Начитывание и слушание такого рода звуков никакого положительного результата не приносит, ибо единственный путь к обретению такового – анализ истинного смысла. Мантра «Со-хам» означает «Я есть То». Давайте рассмотрим первый её слог – «со». Итак, что же такое это «То»? Вопрос сей настоятельно требует окончательного решения, ибо местоимения «то» и «это» от вечности находятся во взаимной связи, т.е. мантру эту допустимо использовать [в медитативной практике] лишь при условии однозначного установления того предмета, с которым можно отождествить своё Я. И здесь, как и прежде, получается, что если человек осознал свою собственную природу как свою собственную, то применение подобной мантры оказывается неуместным. Зачем человеку, осознавшему собственное Я как собственное Я, думать: «Он есть я»? Что же касается всех прочих джив, которые не в состоянии распознать самих себя или не знают собственных отличительных характеристик, то им следует проповедовать примерно так: «То, что обладает такими-то и такими-то атрибутами, то и есть [подлинное] Я». Кроме того, йогины этой традиции утверждают, что сосредотачивая внимание на центре лба, между бровей или на кончике носа, они тем самым медитируют на трикути, и возводят это в ранг высшей религиозной истины. Скажите: а какая польза от того, что вы, вращая зрачками, видите какой-то материальный объект? Да, такого рода практики приводят к появлению таких способностей, как знание прошлого и будущего, понимание чужой речи, быстрое передвижение по земле и воздуху, не говоря уже об излечении от телесных недугов, но всё это, как уже было сказано, дела земные, а у таких существ, как боги, они вообще имеют место от природы. Никакой духовной пользы от них не получишь, ибо таковая достигается лишь искоренением чувственных желаний, а всё, о чём шла речь выше, представляет собой ни что иное, как способ подпитки страстей, так что реальной пользы от всех этих практик немного. Вплоть до самой смерти они причиняют йогину массу проблем, так что зря джняни принимают на себя все эти трудности, ибо такая практика подобает, скорее, мирским дживам, одержимым страстями. Наконец, последователи пути знания говорят, что некоторые люди достигли освобождения с большим трудом, пройдя через суровые аскезы, тогда как другие почему-то достигли оного невероятно легко. К примеру, Уддхаве – великому преданному, было предложено предпринять тяжёлую аскезу, а вот некоторым проституткам и прочей подобной публике удалось достичь оного одним лишь произнесением имени Господа, так что не сходится у них ни последующее с предыдущим, ни предыдущее с последующим. Итак, данная интерпретация пути к освобождению также ложна. 5.9 Интерпретации освобождения, предлагаемые иноверцами. Кроме того, и сама природа освобождения толкуется иноверцами превратно. В частности, они говорят, что таковое бывает нескольких видов. Так, одна из его разновидностей описывается следующим образом: в небесной обители, известной как Вайкунтха, пребывает Господь с супругой, предаваясь там разнообразным играм и наслаждениям. Преданные, достигнув этой обители, служат там Господу, и это и есть освобождение. Какой же это абсурд! Во-первых, утверждается, что Господь, подобно заурядным мирским дживам непрерывно предаётся чувственным наслаждениям, прямо как царь... Во-вторых, если там и впрямь необходимо заниматься преданным служением, то получается, что Господь зависим от других. И, наконец, если джива, обретя такого рода освобождение, занимается там непрерывным преданным служением, то это напоминает служение царю: когда ты зависим от кого-то другого, можно ли вести речь о счастье? Так что этот вид освобождения оказывается элементарным абсурдом. Второй вид описывается примерно так: джива становится подобной Ишваре. Это также ложь. Ведь если бы кто-то, отличный от Ишвары, стал подобным ему, то во вселенной появилось бы слишком много Ишвар. Кто определяется как творец и разрушитель мира? Если их всех определить таким образом, то смотрите, как бы между ними, вследствие несовместимости желаний, не вышла ссора... А если допустить, что все они – едины, то не может быть и речи о подобии. Если же они меньше Ишвары, то, как результат недовольства недостаточной высотой своего положения, возникнет беспокойство: так откуда же в такой ситуации взяться счастью? Несвязно это, чтобы в состоянии освобождения существовали большие и малые ишвары, подобно тому, как на Земле существуют большие и малые цари. По поводу третьего вида освобождения говорится примерно следующее: всё небо Вайкунтха заполнено единым светом, подобным таковому лампады, и с тем [всепроникающим] светом сливается наш [индивидуальный] свет. Это также ложь. Во-первых, свет лампады материален и лишён признаков сознания, так что вряд ли такой свет возможен в этой сфере. Во-вторых, если [индивидуальный] свет сливается со [всеобъемлющим], то уместно спросить: он остаётся [некоей отдельной сущностью] или же исчезает? В первом случае [общее количество] света должно прогрессивно возрастать, и нам, таким образом, придётся признать различия в степенях его интенсивности, а во втором речь уже идёт, фактически, об уничтожении [индивидуальности] навечно – об этом ли говорится в ваших наставлениях? Так что и такая версия невозможна. Четвёртый вид освобождения описывается примерно так: поскольку душа[198] едина с Брахманом, освобождение достигается [автоматически] с разрушением завесы иллюзии. И это ложь. Давайте зададимся вопросом: пока джива пребывала под покровом иллюзии, она была едина с Брахманом или нет? Если была единой, то получается, что никто иной, как сам Брахман, должен был стать майей, а если была отдельной, то возникает вопрос: а что происходит с ней по устранении покрова иллюзии – сохраняется ли её независимое бытие или не сохраняется? Если сохраняется, то и Всеведущему их бытие представлялось бы отличным, и об их соединении можно было бы говорить лишь в смысле встречи, т.е. с точки зрения окончательной истины о подлинном слиянии речи быть не может, а если же допустить, таковое не сохраняется, то кто, скажите, пожелал бы собственного уничтожения? Таким образом, и эта теория оказывается абсурдной. Наконец, существует и такое толкование освобождения, согласно которому таковое достигается с уничтожением буддхи и прочих [принципов[199] человека]. Таким образом, всякое знание, опирающееся на физический ум и чувства, не сохраняется. Говорят, что реализация эта достигается по устранении желания, гнева и прочих страстей. Однако если допустить отсутствие сознания в этом состоянии, то нам придётся таким же счастьем и состояние камней и прочих безжизненных тел... Возможно ли это? Кроме того, в случае применения благих средств должен наблюдаться прогрессивный рост знания; можно ли, в такой ситуации, признать, что знание, обретённое длительными благочестивыми усилиями, исчезает? Да и чего больше в этом мире: величия знания или величия мёртвой материи? Поэтому и такая теория неприемлема. Таковы многообразные домыслы, сплетённые [сторонниками различных индуистских школ] вокруг вопроса об освобождении. Неспособные осознать реальность должным образом, они предпочитают фантазировать на темы сансары и мокши, и пустословить[200] в соответствии с собственными желаниями. Таким образом, интерпретация освобождения в Веданте и прочих школах превратна. 5.10 Анализ теорий ислама. Подобные вышеизложенным ложные теории имеют место и в исламе: как ведантисты полагают своего Брахмана вездесущим, единым и безупречным творцом и разрушителем всего, так и мусульмане мнят Аллаха тем же самым; как первые верят в аватаров, так и вторые чтят Мухаммеда за пророка Господа; как те считают, что их божества ведут запись грехов и добродетелей человека, дабы затем определить должную меру наказания, так и мусульмане говорят нечто в том же духе; наконец, как одни почитают корову, так и другие, хотя и с противоположным знаком, относятся к свинье. И даже теории бхакти у них сходны: как первые считают, что освобождение достигается благодаря практике бхакти, так и вторые говорят абсолютно то же самое. Далее, как ведантисты в одних случаях поддерживают практику даяния, тогда как в других обращаются к насилию, так и мусульмане иногда говорят о милосердии, а иногда призывают к насилию; как первые в некоторых случаях считают полезной аскезу, тогда как в других потворствуют чувственным страстям, так и вторые делают всё то же самое; как одни иногда категорически запрещают употребление мяса и вина, а также охоту, а иногда кое-каким высоким персонам даже рекомендуют всё это, так и другие в одних случаях говорят одно, а в других – другое. Сходство между обеими системами весьма значительно. Названия, конечно, различны, однако цели и концепции обнаруживают весьма примечательное сходство. Фундаментальный принцип Веданты и ислама – вера в единство божества, одинаков, хотя в деталях их системы могут расходиться: в частности, такие тенденции, как оправдание страстей, одобрение насилия и противоречащие всякой логике утверждения, в исламе выражены куда сильнее. Так что ислам вполне заслуживает определения крайне противоречивой религии. Вообще, на Земле в настоящее время процветает великое множество школ мысли, ложность которых уже была показана выше. Вопрос: Хорошо, допустим, что все эти системы ложны, но почему же они произвели на свет немало великих царей и ещё больше великих учёных? Ответ: Ложные идеи и надежды свойственны [мирской] дживе с безначальных времён, а эти учения как раз и занимаются подпиткой таковых. Присуще [мирской] дживе и стремление к чувственным наслаждениям, а эти учения таковые поддерживают. Что же касается царей и великих учёных, то и они не свободны от чувственных желаний, осуществление которых такие религии обещают. А если джива, перешагнув даже через публичное осуждение и прекрасно зная, что творит грех, вдруг встречает религию, такие дела одобряющую, то почему бы ей не примкнуть к оной? Потому-то сейчас и наблюдается такой интерес к ним. Возможно, вы возразите, указав, что в этих религиях проповедуются также отречение, даяние и т.д. Видите ли, как не удастся запустить в обращение фальшивую монету без позолоты, так и ложь без примешивания крупиц истины не пройдёт, однако основная их цель – взращивание страстей. Как в Гите под личиной религии поддерживаются войны или в Веданте под прикрытием теории о чистоте души фактически поощряется самопотакание, так и во всех прочих. Наконец, не забывайте, что мы живём в дурное время, когда шанс на процветание имеют лишь не вполне полноценные религии.[201] Взгляните на [текущую] ситуацию: мусульмане захватили всю власть, индуисты уменьшились в числе, а некоторые из них перешли в ислам, число джайнов также сократилось. Таковы черты этого времени. Итак, в это время на этой Земле должно быть периодом господства ложных учений. 5.11 Интерпретация таттв другими иноверческими школами. Немало других школ возникло на базе ложных выводов, сделанных иноверческими пандитами. Их воззрения на таттвы будут рассмотрены ниже. 5.11.1 Санкхья. Первая из них – санкхья, учит о двадцати пяти таттвах. Первую их группу составляют три гуны: саттва (благость), раджас (страсть) и тамас (тьма). Качество благости порождает чистоту, качество страсти – дестабилизирует сознание, а качество тьмы ведёт к тупости и невежеству. Коллективное наименование всей совокупности условий, порождённых взаимодействием этих гун – природа[202] , от которой, в свою очередь, возникает буддхи , называемый также махат-таттвой , от того возникает ахамкара , порождающее, в свою очередь, шестнадцать матр[203] , в число которых входят пять инструментов чувственного познания[204] : органы осязания, вкуса, обоняния, зрения, слуха; ум; пять инструментов действия[205] , включая сюда речь, ноги, руки, детородный орган и задний проход; и пять танматр [206] , включая сюда форму, вкус, запах, осязание и звук. Говорится, что от танматры формы возникает элемент огня, от вкуса – вода, от запаха – земля, от осязания – ветер, от звука – пространство[207] . Таким образом, природу составляют двадцать четыре таттвы, а двадцать пятой считается отличный от них и свободный от каких-либо качеств пуруша, действующий в пракрити и наслаждающийся её. Все двадцать пять таттвы, о которых шла речь выше, ложны, ибо каким образом, объясните, страсть[208] и прочие гуны могут возникнуть без опоры на что-либо? Единственный возможный вариант их возникновения неизбежно должен подразумевать субстанцию сознания[209] , выступающую в качестве опоры трёх гун. Далее, говорится, что от них возникает буддхи , синоним которого – знание[210] , но ведь очевидно, что обнаружить его можно лишь в субстанции, обладающей качеством знания, так на каком же основании мы должны признавать возникновение буддхи из этих гун? Если вы скажете, что буддхи – одно, а знание – другое, то не забывайте о собственном утверждении о том, что разум[211] предшествует шестнадцати матрам , и если вы в самом деле считаете, что знание отлично, то объясните, что ещё можно назвать буддхи ? В следующем вашем утверждении говорится, что ахамкара возникает от махата . В этой связи уместно напомнить, что ахамкара заключается в приписывании себе функции деятеля в том, что касается других объектов: «Я действую!» Если пуруша занимает позицию молчаливого свидетеля, то так каким же образом ахамкара могла возникнуть от знания? Далее говорится, что от ахамкары возникают шестнадцать матр , в число которых входят пять инструментов чувственного познания, т.е. речь идёт о физических органах чувств, формирующихся в теле – глазах и прочих. Вполне очевидно, что все они, подобно элементу земли, безжизненны, а цвет и прочие качества познаются психическими чувствами. Если последние представляют собой форму знания, то какое здесь место ахамкаре ? Человек может обладать знанием, но не иметь ахамкары , так можно ли рассматривать знание как побочный продукт ахамкары ? Следующим пунктом упоминается ум, но инструмент чувственного познания целиком и полностью подобен чувствам, поскольку физический ум является элементом тела, формой знания может быть лишь психический ум[212] . Далее речь идёт о пяти инструментах действия, также являющихся частями тела, т.е. имеющими материальную форму. На каком же основании вы утверждаете, что таковые могли развиться из бесформенной нематериальной ахамкары ? Что же касается органов действия, то уместно спросить: а почему их только пять? Весь все члены тела выполняют те или иные полезные функции. Кроме того, в любом описании [количества органов действия] необходимо принимать во внимание всех без исключения живых существ, а не только людей: ведь хобот и хвост – это такие же органы действия; так почему же вы ограничиваете их число пятью? Говоря о танматрах , число коих также пять, уместно заметить, что таких предметов, как форма и прочие в независимом виде не существует, ибо все они представляют собой качества, модификации, материальных атомов. Каким образом они могли возникнуть независимо от таковых? Сверх того, ахамкара , как известно, представляет собой бестелесную модификацию состояния дживы; каким же образом от неё могли возникнуть такие физические качества? Далее говорится, от этих пяти танматр первым возник огонь, что иначе как очевидной ложью не назовёшь: ведь форма и прочие [танматры ] с одной стороны и огонь и прочие [элементы] с другой неразделимо связаны как качества и носители качеств, т.е. и возникнуть они должны были одновременно. Лишь при их описании можно вести речь о различии, в реальности же такого различия нет. Никоим образом невозможно помыслить их как отличные, лишь словесное описание создаёт такие различия, из чего следует вывод, что огонь и прочие [элементы] никак не могли возникнуть от формы и прочих [танматр ]. Да даже и при словесном описании имеется в виду, что качество свойственно носителю качества: как мог второй возникнуть от первого? Лишь пуруша отличен от всех этих [элементов пракрити] – так говорится, но они, объявив его собственную природу невыразимой, отвечать на возражения оппонентов отказываются. Каков она, где он, каким образом он может быть творцом и разрушителем – объясните нам всё это. Анализ всего, что бы вы ни сказали, ничего, кроме противоречий, не выявляет. Таким образом, интерпретация таттв, предлагаемая школой санкхья, ложна. Относительно пути к освобождению последователи санкхьи говорят, что таковой заключается в умении различать пурушу и пракрити. В действительности же, во-первых, никаких таких отдельных сущностей как пуруша и пракрити не существует, во-вторых, одним лишь знанием цель не достигается: истинный метод заключается в устранении влечения и отвращения по распознавании природы таковых. Этот же способ, т.е. знание, влечения и отвращения уменьшить не может, ибо если вы признаёте [независимое] функционирование природы, а себя же – бездеятельными [свидетелями], то к чему тогда уменьшать влечение и отвращение? Поэтому указанный метод путём к освобождению быть не может. Относительно освобождения утверждается, что таковое состоит в разделении пуруши и пракрити. Как уже говорилось, из числа двадцати пяти таттв двадцать четыре связаны с природой, а одна стоит порознь, и это – пуруша. Но ведь они и так отличны и, кроме того, джива-таттва почему-то не была включена в число этих таттв. Вместо этого определение дживы даётся пуруше в состоянии союза с пракрити, но неизбежный вывод, напрашивающийся в таком случае, заключается в необходимости многих пуруш и многих пракрити, поскольку если впоследствии один пуруша, благодаря йогической практике, избавляется от связи с пракрити, то становится невозможным утверждать бытие одного пуруши. Далее, уместно спросить: а является ли пракрити ошибкой пуруши или же некоей отдельной сущностью типа какой-нибудь богини Срединного Мира, привязывающейся к дживе? В первом случае у нас не будет никакой возможности признать утверждение о том, что от пракрити возникают чувства и прочие таттвы, а во втором получается, что и она является некоей единичной сущностью и, следовательно, всё управляется именно ею, в руках же пуруши не остаётся ничего. В чём же, в таком случае, цель ваших проповедей? Итак, такая интерпретация освобождения целиком полностью ложна. Также они описывают три вида праманы : непосредственное восприятие, умозаключение и знание писаний. Если хотите оценить содержательную истинность или ложность таковых – читайте джайнские тексты по логике. Некоторые из числа последователей санкхьи не верят ни в какого Бога вообще, другие признают таковым[213] пурушу, третьи верят в Шиву, а четвёртые – в Нараяну. В этом отношении они склонны делать умозаключения в соответствии с собственными предпочтениями, а к какому-либо окончательному выводу прийти не могут. Некоторые последователи этой школы носят спутанные волосы, собранные в пучок, другие – женскую косу, третьи – бреются наголо, четвёртые одевают шафрановые одежды и так, под разнообразными обманчивыми личинами, опираясь на своё знание таттв, слывут за великих. На этом заканчивается анализ теорий школы санкхья. 5.11.2 Шиваизм. Шиваизм подразделяется на два течения: найяика и вайшешика. 5.11.2а Найяика. Сторонники найяики учат о шестнадцати таттвах: доказательство (прамана [214] ), доказуемое (прамея), сомнение (саншая), цель (прайоджана), пример (дриштанта), теория (сиддханта), член силлогизма (аваява), логика (тарка), окончательное решение (нирная), дискуссия (вада), казуистика (джальпа[215] ), бесцельный спор (витанда[216] ), софизм (хетвабхаса), уловка (чхала), разновидность[217] (джати), опровержение (аргументов оппонента) (ниграха-стхана). Доказательство, по их мнению, бывает четырёх видов: прямое постижение, умозаключение, слово и сравнение. Душу, тело, смысл и буддхи они относят к категории доказуемого (прамея). Вопросы типа «Что это?» называются сомнением. Объект, на который направлены усилия, называется целью (прайоджана). То, что признаётся обеими сторонами спора, называется примером (дриштанта). То, что иллюстрируется примером, называется теорией (сиддханта). Пять элементов умозаключения называются членами силлогизма. То, что помогает устранению сомнений и установлению истинности объекта, называется логикой (тарка). Та уверенность, которая возникает на основе логики, называется окончательным решением (нирная). Обучение методом дебатов между учителями и учениками называется дискуссией (вада). Анализ, сопровождаемый разнообразными хитростями и уловками, называется казуистикой (джальпа). Осуждение вопроса при условии отсутствия противоположного мнения называется бесцельным спором (витанда). Спор, в котором отсутствует истинная логика, называется софистикой (хетвабхас). Слова, содержащие те или иные хитрости, называются уловкой (чхала). Изъяны, не являющиеся истинными недостатками, называются разновидностью (джати). Наконец, то, что ведёт к окончательной победе над оппонентом, называется опровержением (ниграха-стхана). Таким образом, сами эти определения показывают, что данные понятия к подлинным таттвам, представляющим собой характеристики собственной природы объектов (познания), никакого отношения не имеют. Речь здесь идёт о чисто теоретических элементах рассуждения, призванных либо установить достоверность какого-то определённого знания, либо выказать собственную учёность. Принесут ли такие таттвы пользу в духовном плане? Ведь цель человека заключается в достижении полной безмятежности, обретаемой благодаря уничтожению желания, гнева и прочих страстей, здесь же и признаков такой цели незаметно – одни лишь уловки пандитов, т.е. элементарное суемудрие, к подлинным таттвам отношения не имеющее. Нам, конечно, могут возразить, что без знания таковых невозможно прийти к окончательному решению по поводу таттв, содействующих достижению цели человека, но это, знаете ли, напоминает утверждения грамматистов, полагающих, что для установления их окончательного значения необходимо изучать грамматику[218] , или речи поваров о том, что благодаря приму пищи тело обретает особую силу для установления окончательного смысла таттв. Если же вы возразите, сказав, что грамматика и пища, конечно, не могут быть причинами знания таттв, однако в деле достижения мирских целей они весьма полезны, то мы ответим в духе вашего же высказывания: точно так же все те таттвы, которые вы описываете, полезны для достижения мирских целей. Знание, получаемое посредством чувств, описывалось как прямое восприятие, а установление того, что же стоит перед вами – пень или человек, определялось как сомнение... Итак, не подлежит никакому сомнению, что содействовать цели человека могут лишь те таттвы, благодаря которым уменьшаются желание, гнев и прочие страсти, а безмятежность возрастает. Наконец, вы можете возразить тем, что прамея-таттва позволяет установить природу души и, следовательно, цели этой содействует. Но ведь все объекты познания без исключения относятся к категории подлежащего установлению, ничто мы не знаем истинно[219] , вообще не существует ни одного такого предмета, [который мы знали бы истинно], поэтому зачем вы вообще говорите о прамея-таттве? Всё, что нам требуется, это описание души и прочих таттв. Сверх того, и природа души в этой школе толкуется превратно, что становится абсолютно ясным, если провести беспристрастный анализ их теорий. Так, они утверждают, что души бывают двух видов – параматма и джива-атма. Параматма – это творец всего. Рассуждение их выглядит следующим образом: этот мир должен быть создан творцом, поскольку он представляет собой результат. То, что является результатом, неизбежно должно иметь создателя; пример – кувшин. Вывод этот, однако, ложен, ибо к данному вопросу можно подойти и с другой стороны: мир возник без участия какого-либо создателя, поскольку в нём представлены такие субстанции, которые не могут быть плодом [чьих-либо рук]. Несозданное не может происходить от создателя. Всё то множество тварных предметов, которое можно найти в этой вселенной, создано руками люде и прочих [существ], но есть и нетварные, т.е. не имеющие никакого создателя. Это вполне поддаётся доказательству любым из возможных методов праманы. Таким образом, мнение о том, что Ишвара может быть творцом мира, ложно. Далее, когда они описывают каждую отдельно взятую джива-атму как отличную от [занимаемого ею] тела, то это, безусловно, верно, но необходимо признать также и факт сохранения отличия джив друг от друга после достижения освобождения. Подробно этот вопрос уже рассматривался выше. Точно так же и другие таттвы описываются у них превратно. Относительно природы праманы также следует заметить, что таковая у них толкуется недостоверно, что становится ясным, если ознакомиться с анализом таковой, приведённым в джайнских шастрах. Итак, помните, что вся интерпретация таттв, предлагаемая школой найяика, ложна. 5.11.2б Вайшешика. Школа вайшешика также говорит о нескольких таттвах: субстанции (дравья), качествах (гуна), действиях (карма), общем (саманья), конкретном (вишеша) и нераздельном (самавая).[220] Субстанция бывает девяти видов: земля, вода, огонь, воздух, пространство,[221] время, направление, душа[222] , ум[223] . Атомы, составляющие [элементы] земли, воды, воздуха, огня и ветра отличны [друг от друга] и вечны, тогда как сами элементы – земля и прочие, невечны. Однако такое утверждение противоречит как непосредственному опыту, так и знанию. Так, вполне очевидно, что атомы земли в форме топлива преобразуются в форму огня, а атомы огня преобразуются в форму золы, т.е. земли, или атомы воды преобразуются в форму жемчужины, т.е. земли. Если же вы возразите, сказав, что эти атомы уходят, а другие, занимая их место, образуют все эти формы, то ложность такого утверждения настолько очевидна, что никаких особых доказательств не требует. Если бы вы были в состоянии представить какой-либо серьёзный аргумент, то его можно было бы рассмотреть, утверждение же как таковое не значит ничего. Из приведённого примера становится ясным, что все атомы принадлежат к одному классу – материи, а что же касается таких её состояний, как земля и прочие элементы, то это уже относится к её модификациям. Далее вайшешики утверждают, что элемент земли и прочие являются отдельными телами, но это так же ложно, поскольку никаких доказательств тому они предложить не могут. Сверх того, земля и прочие первоэлементы представляют собой ни что иное, как скопление атомов, и представить одни из них где-то в одном месте, а другие – где-то в другом, невозможно, так что и здесь мы находим ложь. Те области, которые не содержат никаких препятствий в виде какой бы то ни было субстанции, определяются как пространство. Момент, миг, определяются как время, однако оба они, будучи невещественными, истинной субстанцией[224] быть не могут. Все эти понятия вымышлены ими в целях рассмотрения под различными углами зрения таких характеристик субстанции, как поле, модификация и т.д. Направление также не может быть «чем-то», поскольку такое определение произвольно приписывается ими воображаемым секторам пространства. Души они подразделяют на два вида, и в этом их мнение совпадает с таковым предыдущей школы. Ум также нельзя отнести к разряду отдельной субстанции, ибо психический ум, как представляющий собой форму знания, непосредственно относится к собственной природе души, тогда как физический, будучи скоплением материальных атомов, является частью тела. Так что помните, что все так называемые «субстанции» вайшешиков – чистейший вымысел. Говорят они и о двадцати четырёх качествах[225] , в число коих входят: осязаемость, вкус, запах, цвет, звук, количество, разъединение, соединение, превращение, обособленность, чужеродность, сходство, буддхи , счастье, страдание, желание, дхарма, адхарма, усилие, отпечатки[226] , отвращение, мягкость, тяжесть и материальность. Давайте рассмотрим их чуть подробнее. Итак, осязаемость и прочие качества действительно свойственны всем атомам, однако описывать землю как обладающую исключительно запахом или воду как холодную и обладающую исключительно осязаемостью, – это, конечно, ложь, ибо вполне очевидно, что качество запаха в земле отнюдь не является доминирующим, а вода порой бывает горячей, так что эти и подобные высказывания входят в прямое противоречие с непосредственным восприятием. Далее, говорится, что звук является свойством пространства, но и это очевидная ложь: ведь если звук можно остановить каким-либо внешним препятствием – стеной, например, то, следовательно, он материален, тогда как пространство, будучи всепроникающим, материальным быть не может. Связно ли это: качество пространства в стене сохраняется, тогда как качество звука проникнуть в неё не может? Относительно количества следует заметить, что в самом объекте познания никакого количества нет: таковое создаётся нашим воображением с целью оценки одного предмета с точки зрения других. Что касается буддхи и прочих, то таковые относятся к категории модификаций души и, кроме того, если синоним буддхи – знание[227] , то таковое представляет собой качество души и ничто, помимо этого, тогда как то, что называется умом, относится исключительно к физическому уму. Зачем же его, в таком случае, включать в число этих гун? Говоря о счастье, отметим, что если счастье иногда и обнаруживается в душе, то это ещё не значит, что таковое входит в число её отличительных характеристик[228] , скорее, его следовало бы назвать «так называемой характеристикой», поскольку оно обнаруживается не во всех состояниях дживы. А что же касается таких качеств, как мягкость и тяжесть, то, раз оба эти атрибута познаются через чувство осязания, они могут покрываться одной спарша-гуной; какой смысл говорить о них отдельно? Наконец, говорится, что материальность является качеством воды, но ведь они обнаруживается и в огне, поскольку тот обладает свойством движения вверх. В такой ситуации нам необходимо либо описать все качества [по отдельности], либо обобщить их. Таким образом, все гуны, рассматриваемые в философии вайшешика, ложны. Действия (карма) вайшешики подразделяют на пять видов: вдыхание[229] , выдыхание[230] , сжатие[231] , распространение и умерщвление. Но ведь всё это – действия тела; какой смысл говорить о них отдельно? Сверх того, действия тела не ограничиваются лишь указанным набором: их много больше. Да и определение таковых как отдельной таттвы никаких оснований под собой не имеет: если бы они были отдельными субстанциями, или содействовали особой цели человека – избавлению от желания и гнева, то их можно было бы назвать таттвами, но ведь они не являются ни тем, ни другим. Если же всё это говорится просто в описательных целях, то ведь всё то же самое можно сказать и о неживых объектах, и ничего этим не доказывается. Общее, по словам вайшешиков, бывает двух видов: пара и апара . Первое понятие относится к бытию как таковому, второе – субстанциональности и прочим качествам. То, чья деятельность в субстанции носит непрерывный характер, называется конкретным (вишеша). Нераздельная связь [субстанции и её качеств] называется неделимым (самавая). Однако это общее и всё прочее существует лишь в воображении: либо в форме идеи о том, что многие являются чем-то одним, либо в форме проецирования подразделений на ту или иную единую субстанцию, либо в форме веры в вымышленную взаимосвязь [двух отдельных предметов]. Знание таковых ни в коей мере не содействует достижению особой цели человека – избавлению от желания, гнева и прочих страстей, так что к чему их называть таттвами? А если именно это следует называть таттвами, то либо познаваемое со всеми прочими объектами должно быть вечными качествами [субстанции], либо родительный и местный падежи можно применять к одному и тому же объекту одновременно. Так что нам необходимо выбрать одно из двух: либо все без исключения объекты познания описывать как таттвы, либо основывать данное определение на признаке их полезности в плане освобождения. Данное же описание таттв – как «общее» и прочие, пользы не приносит. Итак, интерпретацию таттв, предлагаемую вайшешиками, следует понимать как ложную. В том, что касается праманы , то её вайшишики подразделяют на два вида: непосредственное восприятие и умозаключение. Решение относительно содержательной истинности или ложности таковых можно принять, ознакомившись с джайнскими шастрами по логике. Далее, найяики говорят, что состояние души, характеризующееся отсутствием объектов [познания], чувств, буддхи , тела, счастья и страдания называется освобождением; и вайшешики, со своей стороны, утверждают, что в состоянии свободы отсутствуют девять из двадцати четырёх гун, включая сюда буддхи . Т.е. в обеих случаях речь идёт об отсутствии буддхи , однако в этой связи уместно вспомнить, что синоним буддхи – знание, а знание, в свою очередь, является отличительной характеристикой души, из чего закономерно следует, что, как результат исчезновения знания, служащего отличительной характеристикой, исчезает и сам носитель этой характеристики. Так на каком же основании вы говорите о «состоянии души»? Если же допустить, что буддхи – синоним ума[232] , то здесь необходимо иметь в виду, что подлинной формой знания является лишь психический ум, тогда как физический ум представляет собой лишь часть тела. С достижением освобождения всякая связь с этим материальным умом разрывается; так можно ли такую форму мёртвой материи определить как буддхи ? Всё, что сказано относительно ума, относится и к чувствам. Кроме того, если устраняются всякие объекты [познания], то вместе с тем исчезает и знание всех этих объектов – осязания и прочих. Что же мы, в таком случае, определим как знание? К этому также необходимо добавить, что исчезновение объектов познания по своей сути означает исчезновение всей вселенной. Далее, говорится, что в состоянии свободы нет счастья, но ведь все методы освобождения применяются именно с целью достижения счастья! Если такового нет, то почему же вы говорите о пользе своего метода? Другое дело, если речь идёт об отсутствии там чувственного счастья, полного возбуждения и волнения, – это истинно, ибо недосягаемое для чувственного познания счастье, основная характеристика которого – безмятежность, в полной своей мере раскрывается именно там. Таким образом, нет никаких оснований говорить о том, что счастья в состоянии свободы нет. Что же касается телесных страданий, отвращения и всего прочего, то таковые там действительно отсутствуют. Что же касается божества, то в шиваизме признаётся таковым бескачественный[233] творец Шива, однако ложность такого рода теорий уже была показана выше. Относительно образа их жизни можно сказать, что они носят такие одеяния, как львиная шкура, посыпают себя пеплом, собирают волосы в пучок, носят священный шнур и прочие «знаки отличия». С точки зрения кодекса поведения последователи этой веры подразделяются на четыре секты: шайва, пашупата, махаврати и каламукха. Но всё это – личины страсти, так что благими знаками они служить не могут. На этом заканчивается рассмотрение теории и практики шиваитских школ. 5.12 Миманса. Далее мы рассмотрим ещё одну из школ индийской философии – мимансу. Её последователи бывают двух видов – брахмавади и кармавади. Брахмавади, опираясь на Веданту, говорят: «Всё есть Брахман, и нет второго», – так они утверждают недвойственность Брахмана. Относительно освобождения они полагают, что таковым является погружение в Я.[234] Ложность данных теорий уже была показана выше, поэтому повторяться не будем. Кармавади, со своей стороны, ведут речь исключительно о религиозных ритуалах и жертвоприношениях. Поскольку в такого рода «практиках» явственно обнаруживаются все признаки влечения и отвращения, никакой духовной пользы они принести не могут. Они подразделяются на две традиции, основанные, соответственно, Бхаттой и Прабхакарой. Бхатта признавал шесть элементов праманы : прямое постижение, умозаключение, свидетельство Вед, сравнение, естественное следствие и отсутствие, Прабхава же вёл речь о пяти элементах, опуская отсутствие. Выводы относительно их содержательной истинности или ложности вы можете сделать, ознакомившись с джайнскими шастрами. Те из них, которые следуют шести религиозным обязанностям, носят священный шнур, отказываются принимать пищу от шудр и могут останавливаться в жилищах домохозяев, называются бхаттами; тогда как другие, принадлежащие к секте Веданта, не носящие священного шнура и принимающие пищу в домах брахманов, называются бхагаватами. Последние подразделяются на четыре подсекты: кутичара, бахудака, хамса и парамахамса. Данная категория аскетов довольствуется частичным отречением и, сверх того, обнаруживает признаки ложного знания и ложной веры, а также страстей, поэтому реальной пользы такие учения не приносят. 5.13 Школа Джаймини. Именно в эту традицию входит и последователи Джаймини, утверждающие примерно следующее: «Никакого Всеведущего не существует, существует лишь вечное слово Вед, на основе которого и устанавливается всякая истина. Таким образом, всё, что нам необходимо, это следование ведическому ритуалу, ибо именно в нём заключается основанная особенность той религии, которую нам следует практиковать». Основываясь на такого рода воззрениях, они говорят: «Если хочешь достичь небес, поклоняйся огню», – и т.п. Здесь мы вправе спросить: Авторитет Вед признаётся последователями всех течений [индуизма]: шайвами, санкхьями, найяиками и т.д., и вы – не исключение из правил, однако между вашей и всеми прочими интерпретациями таттв обнаруживаются взаимные противоречия. В чём причина этого? Если в самих Ведах в одном месте говорится одно, а в другом – другое, то разве можно считать такой источник достоверным? И если вы – последователи одной веры, в одних случаях даёте одно объяснение, а в других – другое, то не лучше ли вам, собравшись вместе дабы обсудить этот вопрос, прийти к окончательному решению о том, кто же из вас – истинный последователь Вед, а кто от ведического пути отошёл. Что же до нас, то нам однозначно ясно, что в самих Ведах ни предыдущее не сходится с последующим, ни последующее с предыдущим, что и послужило причиной возникновения различных сект, каждая из которых толкует Веды по собственному усмотрению. Так на каком же основании мы должны считать такие писания достоверными? А что касается вашего утверждения о том, что почитание огня ведёт к небесам, то скажите, по каким же причинам вы сочли, что огонь стоит выше человека? Очевидный абсурд! И как он может стать дарователем небес? Точно так же и все прочие утверждения Вед входят в противоречие с логикой. Сверх того, в Ведах говорится о Брахме; так почему же вы отказываетесь признать бытие Всеведущего? Таким образом, учение Джаймини следует признать ложным. 5.14 Буддизм. Далее мы коснёмся некоторых особенностей учения Будды. Основу учения Будды составляют Четыре Благородные Истины: истина страдания, истина причины, истина освобождения и истина пути. Совокупности личности[235] представляют собой страдание. Этих совокупностей насчитывается пять: имя-форма, ощущение, распознавание, формирующие факторы и сознание[236] . Знание формы и прочего называется сознанием, чувства счастья и страдания называются ощущением, воспоминание о том, что было пройдено, называется формирующими факторами, сохранение формы называется именем-формой. В данном случае называть сознание страданием неправомерно, поскольку страданием являются желание, гнев и прочие [страсти], но никак не знание. Ведь вполне очевидно, что то человек, которому недостаёт знания, но гнев, жадность и прочие страсти при этом велики, страдает больше, тот же, у кого знания больше, а страсти незначительны, оного страдания не чувствует и, следовательно, счастлив. Таким образом, сознание никак не может быть признано страданием. Далее, учение Будды говорит о двенадцати аятанах, в число которых входят пять органов чувств с их соответствующими объектами, а также ум с его объектами. Однако уместно спросить: а для чего вы говорите об этих двенадцати источниках восприятия? Если всё существует лишь мгновение, то какая в них польза? То, из чего берут своё начало влечение и отвращение, т.е. вера в «Я» и «моё», называется самудаей. Под «Я» здесь имеется в виду душа, а под «моё» – её склонности, но если вы признаёте все объекты моментальными, то пользы в таком утверждении нет. Относительно пути к освобождению можно сказать, что таковым в этом учении считается уверенность в том, что все санскары – моментальны. Но ведь вполне очевидно, что есть немало предметов, существующих в течение длительного периода времени. Другое дело, если вы скажете, что не сохраняется лишь их состояние – тогда и мы с этим согласимся, ибо модификация действительно может длиться лишь мгновение. Однако вместо этого буддисты говорят о том, что исчезает сам объект, с чем мы не можем согласиться, поскольку это противоречит объективной реальности. Далее, в таких состояниях индивидуума, как детство и старость совершенно очевидно наличие одного и того же Я, ибо в противном случае исчезает всякая возможность признать одного и того же субъекта действия в обеих случаях. Если же вы возразите, сказав, что субъекта действия можно признать на основе формирующих факторов, то мы спросим: а чьи они? Того, кто вечен, или того, кто моментален? Если того, кто вечен, то на каком же основании вы говорите о моментальности, а если того, кто моментален, то вряд ли представляется возможным говорить о какой-либо преемственности в том, что опирается на моментальное. Кроме того, если всё моментально, то и вы сами моментальны. Уверенность во всём этом вы называете путём к освобождению, в связи с чем возникает резонный вопрос: а кто достигает этого плода? Для кого этот путь существует? Для кого написаны бессмысленные шастры вашего учения? Наставления ведь даются с целью достижения какого-либо плода, возникающего как естественный результат практики. Таким образом, буддийский путь ложен. Освобождение определяется буддистами как прекращение потока [личности], который составляют страсти, знание и т.д. Но кто, скажите, достигает освобождения, если всё моментально? Что касается искоренения страстей, то это признаём и мы, но если допустить предположение об исчезновении знания, то из этого последует неизбежный вывод и об исчезновении самого субъекта, ибо знание представляет собой собственную природу такового. Так может ли данный метод принести какую-либо пользу? Определение полезного и бесполезного – функция именно знания; так может ли мудрый человек признать отсутствие самого себя благом? Учение Будды признаёт два вида праманы : прямое постижение и умозаключение. С анализом их содержательной истинности или ложности вы можете ознакомиться в джайнских шастрах. И, если существует только два вида достоверного знания, то не следует ли из этого, что их собственные писания недостоверны? На прямое постижение и умозаключение джива способна сама; для чего же вы создали эти шастры? Относительно божества буддистов можно сказать, что за таковое они признают Сугату[237] , и возводят его обнажённые образы в различных позах, но это – не более, чем пародия. Что касается монахов этой традиции, то их отличительные черты – чаша для подаяния, красные[238] одежды и воздержание от приёма пищи после полудня, однако уместно спросить: если всё моментально, то зачем нужны все эти личины? Конечно, единственная цель такого рода ложных толкований таттв и обманчивых личин – доказательство собственного величия. Буддийская традиция подразделяется на четыре школы: вайбхашика, саутрантика, йогачара, мадхьямика. Вайбхашики верят, что субстанция обладает знанием, саутрантики полагают, что объекты познания существуют только так, как мы их видим, и никак иначе, йогачарины признают буддхи , а также практику йоги, а мадхьямики говорят о существовании знания, не опирающегося на объект познания. Таким образом, все четыре течения создали массу измышлений относительно таттв, которые, если проанализировать, оказываются безосновательными. На этом заканчивается анализ учения Будды. 5.15 Материалисты-чарваки. Далее мы рассмотрим теории материалистической школы чарваков. Последователи этой школы утверждают, что Всеведущего, дхармы, адхармы и освобождения не существует, плодов греха и добродетели не существует, иного мира не существует, и вообще вселенная ограничивается только тем, что воспринимается чувствами, – так они говорят. Здесь мы вправе спросить: Всеведущего не существует только на этой Земле и в данный момент времени или же вообще? Если вы говорите о его несуществовании здесь в данный момент времени, то это признаём и мы, однако это ни в коем случае не относится ко всем временам и мирам, ибо, не будь Всеведущего, кто бы узнал о последнем факте? Тот, кто знает все миры и времена, называется Всеведущим, а тот, кто не знает, не имеет права отрицать. Что касается дхармы и адхармы, то обе в равной мере известны в мире. Если они – не более чем продукт воображения, то почему либо та, либо другая столь близки каждому человеку и столь прославлены? Различные вариации поведения живых существ, связанные с дхармой и адхармой, вызывающие, соответственно, счастье или страдание уже в настоящей жизни, также вполне очевидны; так почему же вы отрицаете их? А возможность достижения освобождения поддаётся доказательству методом умозаключения. Что касается греха и добродетели, то вы сами прекрасно видите, что у некоторых из нас гнев и прочие (страсти) весьма слабы, тогда как у других обнаруживаются в большей мере, что само по себе служит свидетельством того, что может появиться такой человек, который свободен от данных пороков вообще. И то же самое относится и к знанию и прочим (добродетелям): у кого-то они обнаруживаются в большей степени, у кого-то – в меньшей, из чего следует, что у некоторых индивидуумов знание может развиться в полной мере. Таким образом, состояние освобождения достигается тем человеком, который, избавившись от всех пороков, развил все возможные добродетели. Плоды греха и добродетели самоочевидны: так, один человек, несмотря на все усилия, остаётся бедняком, а к другому богатство приходит само по себе; один, несмотря на все усилия, не может избавиться от болезни, а другой, никаких особых мер не принимая, сохраняет природное здоровье на всю жизнь. В чём причина всего этого? Конечно, грех или добродетель.